ТРАНСРЕЛИГИОЗНОСТЬ МОРАЛИ КАК РЕАЛИЗАЦИЯ ЛИБЕРАЛЬНЫХ ПРИНЦИПОВ ФИЛОСОФИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ (К ВОПРОСУ О НОВОЕВРОПЕЙСКОМ «ЭКСПЕРИМЕНТИРУЮЩЕМ РАЗУМЕ»)

Проблема взаимоотношений между религиозным и моральным сознанием приобретает общественную остроту и идейную напряженность с начала XVI века, в эпоху религиозной Реформации, затем выступая в XVIII веке под знаменем секуляризированного Просвещения и расширяя свое значение уже в постиндустриальную («информационную») эпоху. Пристальный критический интерес современных философов к идейному наследию Просвещения свидетельствует не просто о желании «преодолеть» это историческое наследие, а о потребности по новому продумать идеи, выдвинутые той эпохой, вывести и сопоставить возможные и действительные последствия их реализации, и таким образом, исследовать их практический потенциал в условиях развитой буржуазно-демократической общественной системы[1].

Сегодняшнее идейное (мировоззренческое) многообразие прежде всего проявляется в различных соотношениях религиозных и моральных понятий, в их конкурирующей направленности, и в то же время в их открытости для частных интерпретаций. В этом многообразии мы пытаемся выделить в качестве перспективной тенденцию трансрелигиозности морали, под которой подразумевается изменчивый характер современной религиозности, определяющейся прежде всего нравственными исканиями, ценностным творчеством человека; при этом моральное самоутверждение личности может происходить с помощью различных религиозных форм, предполагая смену вероисповедания и даже отказ от всякой религиозной веры.

Термин «трансрелигиозность» указывает на динамический характер современного религиозного сознания, способный дойти до собственного самоотрицания. Такая тенденция ориентирована на тезис о том, что религиозное сознание является способом самопознания человека и мира, результатом его личных поисков, напряженных моральных и интеллектуальных усилий, связанных с формированием личных убеждений и ценностей. В этом процессе становления личности неизбежно будут происходить трансформации, изменения, и даже «революции в способе мышления», вызванные переосмыслением традиций, устоев жизни, правил и обычаев коллективного поведения.

Творческое самопознание предполагает условность, не абсолютность обрядов, родовых устоев и религиозных норм; оно делает человека не закрепощенным незыблемыми «догмами», внешними атрибутами веры, а, наоборот, открытым для развития и самосовершенствования, т.к. духовный поиск человека не может иметь преград в виде внешних обрядов, ритуалов или «догматов веры». Значит ли это, что традиционная религиозная вера перестает удовлетворять интересы современного человека? Конечно же, нет, в любом обществе остается значительная часть исповедующих традиционные родовые и религиозные культы. Нам важно видеть перспективу размывания границ этих традиционных культов, пожизненных вероисповеданий, во-первых, под влиянием мощных глобалистских процессов современной мировой экономики, а, во-вторых, как результат глубокого и систематического продумывания идейного потенциала гражданских прав на свободу вероисповедания и свободу совести, реально приобретенных европейским сообществом только два столетия назад, и вместе с тем до сих пор являющихся проблематичными для ряда авторитарных стран.

Фундаментальный характер прав человека на свободу вероисповедания и свободу совести нам предстоит еще оценить, т.к. в гражданских событиях последних столетий проявляется лишь внешний пласт, выражающийся в противостоянии отдельных общественных групп (например, протестантов, баптистов, атеистов и др.) господствующим религиозным традициям, имеющих мощного покровителя в лице государственной власти. Новым этапов в осмыслении указанных прав будет признание их источником свободного нравственного и религиозного поиска человеком жизненных целей, конструирования своего неповторимого внутреннего мира в соответствии с личными интересами и разумными понятиями о собственном назначении. Этот свободный поиск может сочетаться со стремлением человека к самообразованию и интеллектуальному обогащению, но, главным образом, в нем преобладает самостоятельное разумное «о–своение» («присвоение») личностью накопленного человечеством богатства знаний, ценностей, норм и убеждений. Разумное «о–своение» имеет своей предпосылкой философское учение эпохи Нового времени о «всеобщем человеческом разуме», которое получило систематическую разработку в критической философии И. Канта.

В кантовском понятии «всеобщего человеческого разума» связываются два противоположных момента, две разнонаправленные характеристики разума: с одной стороны, «всеобщий», т.е. относящийся в большей или меньшей степени ко всем без исключения людям, а с другой стороны, – «человеческий», т.е., как отмечает современный немецкий исследователь Н. Хинске, «не абсолютный, не божественный, который видимым образом обладал бы полной и неделимой истиной»[2].

Человеческий разум, по Канту, всегда является «партикулярным» или частным, разделенным разумом, который ограничивается различными жизненными обстоятельствами, склонностями, интересами и предрассудками. Поэтому, когда Кант говорит о «всеобщем человеческом разуме», под этим, в конечном счете, следует понимать «частично взятый с недостатками… всеобщий человеческий разум»[3].  При этом Кант имеет ввиду, что такой «частично взятый разум» не должен рассматриваться в качестве принципиально ограниченного в познании истины. Он есть «всеобщий представитель» и находится в неограниченном обладании истиной.  Отдельный человеческий разум должен быть «совладельцем большого имущества познания». Такое всеобщее отношение со-владения познанием показывает, с одной стороны, важную правовую характеристику кантовского понимания Просвещения через утверждение права каждого человека на владение всеми имеющимися человеческими знаниями, а с другой – выводит к тому, чтобы допустить причастность каждой позиции (будь-то спорящая, противящаяся общепринятым представлениям) к истинному познанию и признать в ней момент истины. Кант допускает открытость частного разума всякому другому (через сопричастность всеобщему познанию), которая ведет к важнейшему политическому понятию «плюрализма».

Именно учение о всеобщем человеческом разуме позволяет признать действенную силу заявленной перспективы трансрелигиозности морали, т.к. это учение обосновывает фундаментальные гражданские принципы, лежащие в основе правополагания субъектов, такие как «свобода», «равенство» и «самостоятельность». Это высшие либеральные ценности, ставшие по сути лозунгами буржуазно-демократических революций (например. в США и Франции), получают содержательное разъяснение в зависимости от степени обусловленности человеческого разума внешними факторами, природными склонностями и эгоистическими побуждениями.

Степень автономности разума показывает степень силы и мужества человека для самоутверждения своей личности и соответствующей ее целям пространства свободного волеизъявления. Поэтому, когда Кант формулирует эти гражданские принципы, он стремится максимально освободить их от эмпирической обусловленности и тем самым придать им общезначимый характер для всех разумных существ, независимо от религиозных убеждений, политических симпатий, социального положения и национальных особенностей.

«Свобода», «равенство» и «самостоятельность» осознаются в качестве незыблемых ценностей человеческого сообщества, т.к. в них заинтересован именно индивидуальный человеческий разум, конкретное Я, которое намерено реализовать свою волю среди других подобных существ. Если же самореализация личности предполагает возможные столкновения с волеизъявлениями других личностей, то в этом случае возникает общая потребность в правовом регулировании общественных отношений на основе некоторого закона, имевшего бы, подобно закону природы, убедительное значение для всех волящих субъектов. В поисках такого закона человеческий разум начинает экспериментировать, моделировать понятия, проверять их в различных ситуациях, сопоставлять с разнонаправленными интересами людей и т.д. До тех пор, пока не прояснится взаимный интерес людей, желающих жить по-своему и вместе с тем сообща, т.е. общаться по правилам, а не по инстинктам.

«Экспериментирующий разум» Нового времени находит удивительную аналогию ньютоновскому закону равенства сил действия и противодействия в кантовском понятии «права», предназначенном открыть пространство свободы для каждого разумного, а, значит, целеполагающего существа.

Понятие «права» гласит:

«Право [как таковое] есть ограничение свободы каждого условием ее согласия со свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону»[4].

В более позднем сочинении «метафизика нравов» Кант уточняет это определение следующим образом: «Право – это совокупность условий, при которых произволение одного [лица] совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы»[5].

Когда Кант говорит о «свободе каждого» или «произволении одного лица», то он имеет ввиду телесное существо, способное влиять (непосредственно или опосредованно) на другие существа; а так как правовое отношение имеет двухсторонний характер, то затрагивает именно форму взаимодействия волящих телесных субъектов, оставляя без внимания содержание целеполагания или мотивы действий.

Перед познающим разумом возникает вопрос: можно ли установить универсальный закон, позволяющий регулировать форму «произволения» людей, предполагая равенство или эквивалентность принуждения (ограничения произвола) каждой из сторон. Физический закон равенства действия и противодействия берется Кантом в качестве нормативного образца взаимодействия разумных существ. Немецкий философ убежден, что между природным миром и миром свободных субъектов должно быть явное сходство или подобие, которое бы свидетельствовало о божественном творении всего сущего. С учетом этой теологической предпосылки можно выйти на такой «всеобщий закон» регулирования внешних взаимодействий индивидов только в результате масштабного «эксперимента чистого разума», способного подвергнуть форму частного произвола испытанию на общезначимый характер.

Таким всеобщим законом, по мнению немецкого исследователя
Г. Деггау, должен быть всеобщий закон собственности, гарантирующий, что принадлежащие человеку как телесно-разумному субъекту, качества, свойства не будут присвоены другими субъектами без его собственного решения, без его воли[6].  Это частное решение должно получить законодательную форму, согласующуюся с другими частными решениями.

Таким образом, в ходе экспериментального конструирования понятия права Кант опирается на три разумных принципа, имеющих не только социально-этическое или практическое, но и аналогичное физико-телеологическое (т.е. «теоретическое» в кантовском смысле) значение. Например, принцип свободы в теоретическом смысле означает возможность существа внешним образом проявлять собственные силы и желания (т.е. произвол); принцип равенства выражается в подчинении произвольных взаимодействий некоторым законам по аналогии с физическим законом равенства действия и противодействия, т.к. каждый заинтересован в собственном самосохранении; а принцип самостоятельности предполагает, что результатом равноправного взаимодействия индивидов будет всеобщее признание за ними их собственного бытия, т.е. их собственности, заключающейся в самообладании и обладании вещами, на которые распространяется человеческая сила действия. В данном случае всеобщий закон собственности определяется по аналогии с действием закона притяжения данного субъекта: то, что входит в сферу «моего собственного» удерживается силой притяжения (властного принуждения).

Такая физикалистская аналогия имеет серьезное обоснование в том, что субъект права, а, следовательно, правоотношений, представляет собой прежде всего материально-телесное существо, необходимо подчиненное законам материальной природы (законам физики, биологии др.); когда сфера права определяет нормы должного поведения индивидов, то опять же эти индивиды принимаются в качестве естественных, эгоистически действующих субъектов, имеющих свои собственные цели и интересы в жизни. Не случайно, что право касается только «формы» произволения, оставляя за субъектом права свободу самому определять цели своих поступков.

Кант убежден, что правовое долженствование, не смотря на его существенное отличие от природной необходимости, направлено на установление незыблемых, общезначимых законов свободного произволения, аналогичных законам материальной природы. Однако это возможно в том случае, если сами субъекты права добровольно, осознанно или с помощью собственного разума признают незыблемое и общезначимое содержание практической сферы прав и свобод; и будут готовы к взаимному принуждению, чтобы утвердить всеобщий закон собственности.

Насколько убедителен, проверяем этот «эксперимент чистого разума» каждый может проверить с помощью собственного разума и существующего общественного порядка. Чаще всего последний не будет совпадать с требованиями и нормами разума («все не так, как надо»), но это несовпадение будет относиться прежде всего к частным целям разумного индивида, а лишь затем к «форме» его поведения. Если же «форма» правовых отношений не соответствует жизненным целям субъекта, то это неизбежно ведет к ее изменению или трансформации, либо в виде реформы конституционно-правовой системы государства, либо в виде революционного низвержения устаревшей «формы» и создания новой, которая будет находиться в большем приближении к всеобщим («априорным») практическим принципам разума. Их практическое содержание философ раскрывает в сочинении «О поговорке» следующим образом:

Свобода гражданина состоит в том, что «никто не может принудить меня быть счастливым так, как хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей); каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели»[7].

Таким образом, счастье человека должно зависеть от его собственного решения, его воли, представляя ему возможность быть «совершеннолетним», пользоваться собственным разумом, и именно этот прагматический аспект свободы рассеивает множество иллюзий, фантазий по поводу самодостаточности лишь внутренней свободы, отрешенности человека от общества и государства. Свобода человека как гражданина обусловлена тем, что он вообще является «правоспособным существом».

«Равенство» [каждого с каждым другим] Кант раскрывает через отношение подданства, подчиненности общественному целому в лице его главы. В рамках такой общезначимой подчиненности «каждый член общности имеет по отношению к каждому другому принудительные права, которые не распространяются лишь на главу общности (потому что он не член, а творец или охранитель)»[8]. Принцип «равенства» подданных указывает на «правомочие принуждать» другого подданного который нарушает всеобщий закон свободы или наносит ущерб собственности другого лица. В этом случае неправомерное действие подданного должно быть нейтрализовано законным противодействием – принуждением, ограничивающим этот частный произвол.

Правовое равенство опять же относится к «форме» внешних взаимодействий людей в конкретном государстве, не затрагивая многочисленных видов физического и социально-экономического неравенства, которые, по Канту, обусловлены случайными обстоятельствами природы или личными качествами самих людей, т.е. той или иной наличной «собственностью» индивидов, которая не может быть одинаковой в силу многообразия природы. Правовое равенство должно гарантировать каждому члену общества возможность реализовать свои задатки, способности, таланты в честной и свободной конкуренции с другими, и тем самым дать возможность обогатиться «новой собственностью» (вещной и личностной), достичь более высокого социально экономического статуса. «…Ибо нет такого правового действия (своего или действия другого), – говорит философ, – в силу которого человек перестал бы быть собственником себя самого и перешел бы в разряд домашнего скота…»[9].

Самостоятельность гражданина заключается прежде всего в его праве входить в число законодателей. Так, как «всякое право зависит от законов», то, следовательно, сами граждане своей объединенной волений должны устанавливать такие законы, которые были бы справедливыми, ибо «только самому себе никто не может причинить несправедливость».  Кант пытается сконструировать само понятие «общей воли», от которого зависит точное определение статуса гражданина и его правомочий Для этого, по его словам, «…необходимо объединить понятие внешней свободы, равенства и единства воли всех»; а для участия в объединенной воле человек должен быть «сам себе господин» и «иметь какую-нибудь собственность» (ремесло, умение, искусство, науку и др.), которая давала бы ему средства к существованию.

Сохранение собственности, взятой в широком смысле как вещественной, личной, так и личностной, является, согласно современному немецкому кантоведу Г. Деггау, основной умопостигаемой причиной вступления индивидов в гражданское состояние и причиной создания государства[10].  Признание объединенной воли народа источников государственного законодательства порождает в «экспериментирующем разуме» ключевую проблему прав граждан по отношению к государстве: имеют ли они право на сопротивление против государства или нет?

В рукописях 1794 года, когда Кант начал продумывать  замысел «Спора факультетов», он дает следующую характеристику такого эксперимента: «Опаснейшим из всех экспериментов является насильственное изменение или скорее всего переворот государственной конституции, при этом добросовестный [человек] не хотел бы взять на себя вину за все плохое, что из этого вытекает»[11].

В самом тексте «Спора факультетов» он говорит о нем, имея в виду события Французской революции: «… благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой…»[12].

На такой «опаснейший эксперимент» мог бы решиться только «мужественный», «великий», «духовно богатый народ», оставивший на время доводы благоразумия ради бескорыстного служения «свободе», «равенству» и «братству», и этим бескорыстием пробудивший в «зрителях» моральное чувство сочувствия, граничащего с энтузиазом.

Французская революция оказывается преступлением против государственного позитивного права ради утверждения «естественного», всеобщего права народа, в ходе которого, собственно, и формируется «всеобщая воля». Важно видеть, что Кант отказывается от французского понятия «братства» и заменяет его понятием «самостоятельность», полагая, что последнее должно выразить самогосподство индивидуальной разумной воли, опирающееся на свою «собственность», а не быть лишь соответствующим переводом французского термина[13].

Понятие братства имеет совершенно иной смысл, предполагая природное уравнение и родство всех людей как создание природы или бога. Тем самым оно исключает активное, деятельное, ответственное участие человека в общей законотворческой работе и в создании общественного целого, т.е. государства.

Во многом этим объясняется критическая оценка немецким философом правового основания революционного эксперимента, когда он заявляет, что у народа нет права на сопротивление существующей государственной власти. Он имеет ввиду отсутствие публичного права на сопротивление, так как только последнее может гарантировать сохранность и безопасность «собственности» граждан, а естественное или личное право, словам Деггау, «позволяет каждому применять принуждение к каждому другому» по его собственному желанию и поэтому вовсе не гарантирует безопасность жизни и сохранность собственности[14].

Публичное государственное право долгое время может быть несправедливым и вызывать недовольство подданных до тех пор, пока оно не будет реформировано в соответствии со всеобщими принципами разума (либо «сверху», либо в результате революционного переворота как действие природной целесообразности). Вместе с тем даже установленное в соответствии с всеобщими принципами разума публичное государственное право не может быть окончательным, так как остается угроза насилия или войны со стороны других государств, которые могут нарушить безопасность и сохранность собственности внутри правового государства. Поэтому необходимым условием правового состояния, по Канту, будет только условие заключения вечного мира между всеми государствами.

Таким образом, экспериментирующий разум доходит до предела понимания человеческой истории с помощью идеи «вечного мира», предполагающей бесконечный прогресс права и моральности, в ходе которого будет преодолеваться стихийно-природное произволение индивидов по всеобщим законам разума.

В ХХ веке были поставлены под сомнение, и даже дискредитированы философские принципы «всеобщности» и «необходимости» человеческого разума, а вместе с ними и практические принципы «свободы», «равенства» и «самостоятельности». Эти либеральные ценности были объявлены иллюзиями молодой буржуазии и предпосылками тоталитаризма. Такие обвинения объясняются идеологическими (партийными) пристрастиями тех или иных философских школ, прямо заинтересованных в устрашающей мифологизации гуманистических идей Просвещения, так как складывающееся в ХХ веке постиндустриальное общество, основанное на транснациональном капитале, легче всего управляется и удерживается в стабильном состоянии через обезличенное (упрощенно-унифицированное) массовое.

Потребителем массовой культуры может быть любой индивид, готовый к пассивному восприятию и следованию чужим мнениям, рекламным призывам и политическим лозунгам. Историческое время «массового индивида» уже проходит, наступившая информационная эпоха ослабляет жесткий экономический детерминизм (по принципу «прибыль любой ценой») и одновременно делает социально-экономические отношения более гибкими, подвижными, ориентируясь на своеобразие индивидуальных ценностей и убеждений. Так называемый «гибкий капитализм» способствует динамичности мировоззренческих ориентиров и стилей поведения, актуализируя рассмотренные нами просвещенческие принципы и прежде всего принцип «самостоятельности»[15].

Увеличивающийся информационный поток вызывает избирательную реакцию, пробуждает интерес к разному, чаще всего нетипичному и тем самым влияет на персонификацию выбора услуг, товаров, ценностей и норм поведения. Эта тенденция персонификации общественной жизни ведет к кризису «национально-религиозных архетипов» посредством демифологизации моделей родового (коллективного) сознания и поведения. Несмотря на то, что в бывших странах социалистического лагеря за последние 25 лет обострилось национально-религиозное самосознание, этот процесс национального самоопределения идет в догонку за современными процессами экономической и политической глобализации и персонафикации образа жизни людей. Тем не менее, запоздалость национального самоопределения стимулирует именно индивидуальное религиозное самоопределение современного человека, предполагающее уже не слепое преклонение перед традициями предков, а осмысленный и ответственный выбор религиозных, а то и атеистических предпочтений.

Родовые (коллективные) модели сознания и поведения бывают эффективными в периоды социально-экономической мобилизации, нестабильности или доминирующей форме общественного труда; в условиях рыночной экономики, со всеми ее отрицательными социальными последствиями, эти модели превращаются в искусственные, малоэффективные, и остаются лишь историко-культурным наследием (как, например, многие народные, религиозные или государственные праздники). Современная экономически эффективная личность становится автономной, самостоятельно определяющей всю сферу «своего собственного Я». Поэтому современный вопрос «что делать?» превращается в персональную рефлексию по поводу того «зачем мне кому-то подражать в сложившейся ситуации?», что ведет к личному решению, собственному свободному выбору поступка.

Конечно, родовые архетипы обладают энергией стабильности и самосохранения, но они не происходят из самой личности, не узаконены ею, поэтому могут выступать в качестве средств манипулирования членов общности. Не случайно, что новейшие полит.технологии основаны именно на умении активировать такие коллективные (подсознательные) механизмы сознания и поведения у избирателей, покупателей, читателей и др. Политикам и полит.технологам очень выгодно распространять стереотипы о том, что политика – грязное дело, а значит, ей не следует заниматься большинству порядочных людей. И, действительно, если большинство избирателей не интересуется властью и политикой, то тогда, там действительно будут сплошные «грязные делишки».

Если в XVII–XVIII веках свободному человеку достаточно было быть ученым, ремесленником, теологом или атеистом, то уже в начале XXI века ему необходимо быть не только мастером своего дела, но и менеджером, политиком и моралистом, т.е. говоря кантовским языком, «самостоятельным», «равноправным» и «свободным».

Атрибутом современного свободного человека, по нашему мнению, является трансрелигиозный характер его морального сознания, который позволяет человеку в полной мере раскрыть свои моральные задатки, допуская произвольность личностного поиска той или иной духовной (религиозной или внерелигиозной) «формы» моральной самореализации.

Когда мы видим, что злостные преступники (осужденные или еще ожидающие суда) тяготеют к церковной догматике, то это ни что иное, как сознательное влечение к той «форме» моральной самореализации, которая позволит им чувствовать себя лучше, поддерживая уверенность в том, что они еще люди.

Подводя итог нашим размышлениям, можно допустить, что в ближайшее время будет происходить процесс неоднократной смены мыслящими людьми своего религиозного вероисповедания. Если Бог один для всех, то путей к нему множество, причем самых извилистых; а если же считать, что Бога нет, то сами пути все равно остаются в человеческом наследии; и чтобы убедиться в истинном положении вещей, по ним нужно идти самому.

 

[1] См.: Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М.: Праксис, 2003; Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001.

[2] Hinske N. Kant als Herausfordorung an die Gegenwart. Freiburg, 1980. S. 36.

[3] Jbid. S. 37.

[4] Кант И. О поговорке: «Может быть это и верно в теории, но не годится для практики» // Сочинения на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 1. М., 1994. С. 283.

[5] Кант И. Метафизика нравов. Сочинения в 8-ми т. Т. 6. М., 1994 С. 253.

[6] Deggan, H.-G.  Die Aporiet der Rechtslehre Kant. Stuttgart, 1983. S. 53.

[7] Кант И. О поговорке. С. 285.

[8] Там же. С. 287.

[9] Там же. С. 293.

[10] Deggan, H.-G.  Die Aporiet der Rechtslehre Kant. S. 225.

[11] Kant J. Das sog “Krakauer Fragment” // Kant J. Der Streit der Fakultäten. Leipzig, 1984. S. 117.

[12] Кант И. Спор факультетов. Калининград: КГУ, 2002.

[13] См.: Losurdo D. Jmmanuel Kant – Freiheit, Recht und Revolution. Köln, 1987. S. 144-148.

[14] Deggan, H.-G.  Die Aporiet der Rechtslehre Kant. S. 241.

[15] См.: Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.

 

 

3 комментария по вопросу "ТРАНСРЕЛИГИОЗНОСТЬ МОРАЛИ КАК РЕАЛИЗАЦИЯ ЛИБЕРАЛЬНЫХ ПРИНЦИПОВ ФИЛОСОФИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ (К ВОПРОСУ О НОВОЕВРОПЕЙСКОМ «ЭКСПЕРИМЕНТИРУЮЩЕМ РАЗУМЕ»)"

  1. @UMNIK пишет:

    В общем я со всем согласен. Но в чём актуальность темы?

  2. @Otval пишет:

    Классика всегда актуальна

  3. @UMNIK пишет:

    Не всегда. Она устаревает. Она позволяет лучше понять эпоху, когда создавалась. А сейчас нарисовалась современная классика. И ту классику можно использовать в качестве букваря, а сейчас пишут учебники по квантовой механике.Букварь изучают в первом классе, а жизнь задаёт задачки из высшей математики.

Добавить комментарий