О теоретическом и практическом применении разума как необходимом условии познания интеллигибельного мира свободы.

Кантовская мысль о том, что «если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти» станет для нас путеводной нитью в раскрытии революционного переворота в мышлении, начавшегося в «Критике чистого разума»[1]. Экспериментальное допущение двух способов рассмотрения предметов – как «явлений» и «вещей в себе» позволяет немецкому философу найти разрешение труднейших проблем, стоящих перед человеческим разумом, начиная с разоблачения многих заблуждений (паралогизмов) и антиномий, и заканчивая установлением конститутивного применения чистого практического разума.

Основная задача первой «Критики» состоит, по словам Канта, в том, чтобы ограничить претензии «спекулятивного разума» на познание сверхчувственных предметов (души, свободы и Бога), и вместе с тем установить границы законодательной деятельности разума.  Кант определяет разум как «способность давать принципы», в отличие от рассудка, который имеет дело только с «понятиями»[2]. В своём чистом применении разум отвлекается от предметов опыта и пытается дойти до безусловного, т.е. до сверхчувственных причин всего существующего. Познание  безусловного являлось главной задачей всей предшествующей метафизики, и Кант не отказывается от неё, но показывает, что оно не может быть достигнуто теоретическим разумом, так как тот превращается в «спекулятивный», когда выходит за пределы возможного опыта.  «Спекулятивный» разум пытается рассматривать свои объекты («идеи») как предметы опыта, забывая, что они никогда не могут быть предметами возможного опыта.  Из этой необоснованной претензии на знание сверхчувственного возникают самые разные нелепости и противоречия, которые компрометируют и разум, и саму философию.  Однако, следуя за Платоном, Кант признаёт важность практических знаний о сверхчувственном, прежде всего, о добродетели.  «Черпать понятия добродетели из опыта, – пишет он в «трансцендентальной диалектике», – принимать за образец источника знания (как это действительно сделали многие) то, что в лучшем случае может служить лишь примером несовершенного объяснения, – значит превращать добродетель в какую-то изменчивую в зависимости от времени и обстоятельств, не подчинённую никаким правилам, двусмысленную нелепость.  Между тем всякий знает, что, когда ему кого-нибудь представляют как образец добродетели, подлинник, с которым он сравнивает мнимый образец и единственно по которому он его оценивает, он всегда находит только в своей голове»[3]. Понятие (или идея) морального совершенства превосходит возможный опыт, и, тем не менее, мы знаем о нём не хуже, чем стоящие перед нами предметы домашнего обихода.  При этом сама идея добродетели не будет «химерой» от того, что ею никто реально не пользуется или не может реализовать в своей жизни: «она необходимо лежит в основе всякого приближения к моральному совершенству, на каком бы удалении от него не держали нас препятствия, заложенные в человеческой природе и неопределимые по своей степени»[4]. Стремление к моральному совершенству выводит человека за рамки опыта и всего того, что происходит по законам природы благодаря тому, что разум обладает способностью к долженствованию, основанной на свободной воле человека.

Зачем человеку эта способность к долженствованию? Зачем ему нужна свободная воля? На эти вопросы Кант отвечает с помощью телеологического аргумента: если в природе каждый орган имеет своё предназначение, то человека нельзя считать исключением, в том числе его практические способности, которые «превосходят всякую пользу и выгоду» и не дают никаких преимуществ.  Эти способности также должны быть целесообразны.  Поэтому  «человек чувствует себя внутренне призванным к тому, чтобы, пренебрегая многими выгодами, подготовить себя своим поведением в этом мире к тому, чтобы стать гражданином лучшего мира, который он имеет в идее».

Таким образом, сознание морального закона выводит наше существование за границы возможного опыта и заставляет разум искать надёжные опоры для высшего назначения человека.  Тут-то и начинаются разнообразные «приключения» чистого разума, та самая «естественная диалектика», которая может довести спекулятивный разум не только до противоречий, но и до полного отчаяния.

Если мы докажем существование свободной воли, то тем самым сможем доказать и существование морального закона – такова  логика многих предшествующих моральных систем, начиная со стоической школы.  Для Канта такой  логический вывод будет ошибочным, так как существование не является логическим предикатом, а признаётся свойством предмета, данного в возможном опыте.  Следовательно, доказать существование свободной воли мы не можем средствами спекулятивного разума, так как в сфере возможного опыта действуют только законы природы и никакой свободы нет.  Однако спекулятивный разум пытается дать такое доказательство и неизбежно оказывается перед антиномией.

«Свободен ли я в своих поступках, или же я подобно другим существам управляем природой и судьбой»? – в этом противопоставлении свободной воли и природной необходимости спекулятивный разум видит явное противоречие, но в то же время доказывает истинность обоих утверждений.

Разрешить эту важнейшую антиномию чистого спекулятивного разума Канту удаётся с помощью изменённого способа мышления, рассматривающего одни и те же предметы двояко –  как «явления»  и как «вещи сами по себе».

***

 

При разрешении третьей антиномии о свободе и необходимости философ использует принципы трансцендентального идеализма, согласно которым «все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, т.е. только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяжённые сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли»[5]. Всё, что представляется нами в пространстве и времени действительно, не фиктивно, так как и пространство, и время являются «формами созерцания», с помощью которых мы только и можем воспринимать предметы опыта.  Поэтому предметы опыта, по словам философа, «никогда не даны сами по себе», хотя большинство людей имеют естественную привычку считать именно так.   Эта привычка становится источником многих заблуждений, подобно тому, как  до Коперника люди доверяли своему непосредственному чувственному восприятию мира и представляли Землю в центре мироздания.

Кант подчёркивает, что нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям.  Если  мы считаем, что явления существуют сами по себе, безотносительно к нашим чувствам, то мы должны тогда допустить их существование  как вещей самих по себе, а это условие требует от нас выйти  за границы возможного опыта.  Он вынужден пояснить эту мысль, высказанную ещё в «трансцендентальной эстетике», ибо сейчас она должна сыграть решающую роль в «спасении свободы».

Кант пишет: «Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т.е.] способность определённым образом испытывать воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами».  Конечно, мы можем допускать некоторую сверхчувственную причину этих представлений, но так как мы не можем её созерцать в пространстве и во времени, то она остаётся для нас неизвестной вещью в себе.

Когда спекулятивный разум претендует на познание сверхчувственных  (интеллигибельных) причин по аналогии с рассудком, познающим предметы возможного опыта, он  впадает в иллюзию, грозящую большим скандалом для чистого разума или антиномией.  Раскрыть причину этой иллюзии, значит найти решение внутренних споров разума, причём настолько убедительное, что позволяет удовлетворить интересы и тезиса и антитезиса.  «Не «либо-либо», а «как…, так и …» гласит, следовательно, кантовское разрешение антиномии свободы» – пишет Норберт Хинске и продолжает: «общее усилие Канта по примирению между враждебными точками зрения, эта характерная черта его мышления, выражено здесь, пожалуй, наиболее отточено»[6].

Примирить природу со свободой означало для Канта найти единство в теоретическом и практическом применении разума, и тем самым преодолеть диалектическую видимость   несогласованности, противоречивости в деятельности высшей познавательной способности. Он рассматривает антиномию свободы именно как динамическую антиномию, в которой мы имеем дело не с однородными условиями или причинами, в отличие от математических антиномий, где речь идёт именно об однородных условиях.  Могут ли разнородные условия или причины сосуществовать друг с другом, не противореча, т.е. не исключая друг друга?   Этот вопрос имеет для Канта фундаментальное значение, так как при его положительном решении противоречие между природой и свободой будет лишь «кажущимся», мнимым противоречием, которое не будет препятствовать обоснованию сферы практического разума как всего того, «что возможно благодаря свободе».

Кант полагает, что динамический ряд чувственных условий допускает неоднородное (интеллигибельное) условие, в котором заинтересован спекулятивный разум, предписывающий всем явлениям безусловную причину.  Так как это неоднородное условие находится вне природного ряда явлений, то оно не может противоречить закономерности этого ряда, ибо предполагает иное основание, а также оно  удовлетворяет требованию разума.  Отсюда следует, что и тезис, и антитезис могут быть одновременно  истинными, но на разных основаниях: тезис – на основании допущения интеллигибельной причинности («через свободу») предметов как «вещей самих по себе», а антитезис – на основании сплошного причинного ряда предметов возможного опыта как «явлений».   Кант будет разъяснять это диалектическое противоречие и необходимость указанного  различения причинностей применительно к поступкам человека в «Основоположении к метафизике нравов».  Там он пишет: «Однако невозможно избежать этого противоречия, если субъект, мнящий себя свободным, мыслил бы себя в одном и том же смысле, или в одном и том же отношении и тогда, когда он называет себя свободным, и тогда, когда относительно того же самого действия он признает себя подчинённым закону природу.   Поэтому для спекулятивной философии является неотложной задачей показать, по меньшей мере, что иллюзия противоречия покоится в ней на том, что мы мыслим человека в другом смысле и отношении, когда мы называем его свободным, чем в том случае, когда мы считаем его как часть природы подчиненным ее законам, и что оба эти смысла не только очень хорошо могут сосуществовать, но и должны быть мыслимы необходимо объединенными в одном и том же субъекте».

Доказательство возможности и необходимости такого сосуществования в «Критике чистого разума» опирается на различение двух родов причинности – «естественную причинность» и «причинность из свободы».  Первая, по Канту, представляет собой связь одного состояния в чувственно воспринимаемом мире с другим, предшествующим состоянием, за которым первое следует по правилу.    «Естественная  причинность» охватывает  всю сферу возможного опыта и делает её предметом теоретического познания или всеобщего и необходимого «знания».   Другой род причинности, согласно Канту, есть «способность самопроизвольно начинать состояние».  В контексте разрешения антиномии свободы речь идёт о свободе в космологическом смысле, которая не подчинена со своей стороны другим причинам, зависящим от временных условий.   «Свобода в этом значении, – пишет философ, – есть чистая трансцендентальная идея;  она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что  все происходящее имеет причину, стало быть, каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь иметь причину; благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, превращается в совокупность одной лишь природы. Но так как таким путём нельзя получить абсолютной полноты условий в причинной связи, то разум создает себе идею спонтанности, способной самостоятельно начинать действовать без предшествующей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к действию по закону причинной связи»[7]. Важным является  то, что для спекулятивного разума возможность свободы остаётся «источником затруднений».

Каким образом возникает предполагаемая спонтанность? Этот вопрос требует от Канта дополнительных разъяснений по поводу динамических понятий разума, которые имеют дело не с величиной предметов, а с их существованием.  Если предметы опыта представляются нами  в качестве явлений, а не вещей самих по себе, то они «должны иметь ещё основания, не относящиеся к числу явлений». Таким основанием можно считать некоторую «интеллигибельную причину», в отношении которой действие можно рассматривать как свободное, а в отношении явлений оно будет подчиняться естественной необходимости.

Возможность «интеллигибельной причинности» как спонтанности предполагает, что она, во-первых, должна служить основанием самих явлений (как вещь в себе), и, во-вторых, не только не противоречить естественной причинности, но и по своим результатам становиться «чувственной», т.е. порождать явления в чувственно воспринимаемом мире. Второе условие имеет особое значение для Канта, так как без него мы не можем полагать реально действующую силу спонтанности чистого разума или свободную волю, способную определять человеческое поведение наряду с естественными побуждениями.  Пробным камнем для понимания согласованности двух видов причинности будет человеческое действие, в котором человек может быть представлен в двух измерениях: как часть природного мира или явление, и одновременно как субъект умопостигаемого мира свободы или вещь в себе.  Такая одновременность возможна  потому, что, будучи субъектом «интеллигибельной причинности», человек полагает себя вне всяких временных определений, а значит, он может быть со-временным любому происходившему и происходящему в его жизни явлению.  Сознание со-временности мы чувствуем в своей совести, сопровождающей все наши поступки на протяжении всей жизни.

Философ подчёркивает именно второе условие, согласно которому «интеллигибельная причинность» не есть явление, «хотя результат ее находится тем не менее в явлении». Всякий результат должен быть проявлением некоторого закона его причинности: если явления в чувственно воспринимаемом мире выражают законы природы, то действие разумной причины или человека должно также выражать умопостигаемый закон или закон его воли.  Закон причинности Кант называет характером, который в зависимости от вида причинности может быть эмпирическим и интеллигибельным.   Субъект в качестве явления действует по своему эмпирическому характеру, подчинённому законам чувственной природы.  Тот же субъект в качестве вещи в себе должен выражать интеллигибельный характер, свободный от всех влияний чувственности и законов явлений.  Умопостигаемый субъект или ноумен способен «самопроизвольно начинать свои действия в чувственно воспринимаемом мире», и осуществлять их в этом мире явлений.

Остаётся только выяснить, каким законом должна определяться «интеллигибельная причинность», чтобы её результаты могли находиться в согласии с явлениями природы.   Немецкий философ говорит о «долженствовании», которое служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями,  которое также не встречается в природе.  В природе всё существует так, как существует, т.е. по заданным законам, а поэтому долженствование не имеет к ней отношения.  Долженствованием, по Канту, «обозначается возможный поступок, мотивом которого служит лишь понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит лишь явление».

Долженствование есть такая инстанция, которую нельзя подчинить эмпирическим условиям, так как она присутствует вне пространства и времени, и проистекает из понятий самого разума.  При этом оно вытекает не из понятий спекулятивного разума, который пытается объяснить поступки по их происхождению, а из практического разума, порождающего иные правила и иной порядок, чем те, которые мы находим в материальной природе.  Именно практический разум является основанием интеллигибельного характера, который действует свободно, не определяясь динамически в цепи естественных причин.  На этом основании мы можем упрекать себя за плохие поступки, которые мы могли не совершить, но поскольку мы их совершили, то согласно интеллигибельному характеру вина за их совершение лежит на нас самих: «несмотря на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен считаться только следствием упущения со стороны разума»[8].

Чистый практический разум как основание интеллигибельного характера человека, находясь вне пространственно-временных определений, остаётся «одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени».  Как отмечает Н. Хинске, практический разум  «стоит вопреки времени». Поэтому интеллигибельный характер способен определять эмпирический характер человека, «и когда мы говорим, что виновник, несмотря на весь свой прежний образ жизни, все же мог бы не солгать, то это означает только, что его поступок непосредственно находится под властью разума и разум не подчинён никаким условиям явления и течению времени».

Для разрешения антиномии между свободой и природой в одном и том же поступке этих объяснений вполне достаточно, так как мы выяснили, что свобода может иметь отношение к иному ряду условий, чем естественная необходимость, а, следовательно, они могут сосуществовать независимо и не препятствуя друг другу.

Следует отметить, что когда мы ставили вопрос о возможности свободы, то находили в нём большое затруднение для спекулятивного (чисто теоретического) разума, пытающегося объяснить происхождение понятия свободы по аналогии с явлениями природы.  Но так как для понятия (трансцендентальной идеи) свободы мы не можем  найти соответствующего созерцания в возможном опыте, то оно остаётся для спекулятивного разума трансцендентным понятием, той самой неизвестной вещью в себе.  Чего же тогда достиг Кант в «трансцендентальной диалектике», чтобы «спасти свободу»?  Он говорит, что не пытался доказывать ни действительность, ни возможность свободы, ибо это не достижимо для спекулятивного разума. Его задача заключалась в рассмотрении свободы как «трансцендентальной идеи, благодаря которой разум полагает, что он безусловно начинает [данный] ряд условий в явлении посредством чувственно не обусловленного, но при этом впадает в антиномию со своими собственными законами, которые он предписывает эмпирическому применению рассудка». И главным образом задача состояла в разоблачении этой антиномии как следствия естественной диалектической видимости чистого теоретического разума.

Свобода не противоречит природе – этот вывод кантовского учения об антиномиях является  важнейшим основанием для понимания законодательной функции чистого практического разума, а значит для «выравнивания и укрепления почвы для этого величественного здания нравственности»[9].

Эту конечную цель первой «Критики» мы должны иметь перед глазами, чтобы обозревать системность кантовской «революции в мышлении», первоначально требующей для себя критики всех познавательных способностей человека для того, чтобы затем обосновать его высшее моральное назначение, а через него практически доказать необходимость идей свободы, бессмертия души и бытия Бога.  Но перед этим Канту необходимо выяснить значение этих идей для чистого теоретического разума, ибо мы должны предполагать, что они имеют «полезное и целесообразное назначение в естественном складе нашего разума», а не являются лишь «пустыми порождениями мысли».

Для этого Кант различает, с одной стороны, предмет, данный человеческому разуму «абсолютно», а с другой стороны, предмет, данный «в идее».   «В первом случае, – говорит он, –  мои понятия имеют целью определить предмет; а во втором мы имеем дело в действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой предмет, даже не гипотетически, и которая служит только для того, чтобы представлять нам другие предметы в их систематическом единстве посредством отношения к этой идее, стало быть, косвенным образом».  Данность предмета «в идее» не показывает нам его свойства, а указывает на то, как мы должны выявлять эти свойства, опираясь на его «схему».  В этом случае чистый  разум не становится спекулятивным, так как не имеет стремления «определить» предмет, не имея для этого чувственных созерцаний.  Он будет выполнять свою «регулятивную» функцию, необходимую для достижения систематического единства эмпирического познания.

Регулятивная функция трансцендентальных идей разума позволяет избежать многих заблуждений и иллюзий, которыми была наполнена прежняя метафизика.  Прежде всего, эти идеи (психологическая, космологическая и теологическая) должны быть выведены из сферы теоретического познания, т.е. из сферы реально существующих в природе предметов, чтобы незаконно не расширять область знания.   В связи с этим Кант поясняет: «сами по себе они (идеи – прим. моё – А.М.) не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи сами по себе».  Допуская регулятивное применение идей разума мы, по Канту, не расширяем нашего знания за пределы возможного опыта, а только расширяем эмпирическое единство опыта с помощью систематического единства  рассудка.

На этом основании Канту приходится окончательно отказаться от своего прежнего физикотеологического замысла, который опирался на конститутивное применение идеи Бога и тем самым расширял наше знание за пределы возможного опыта.  Ибо регулятивное применение идеи Бога вовсе не касается  существования этого трансцендентального предмета, следовательно, не может служить средством  доказательства бытия Бога.  Это же относится и к другим идеям, которые имели важнейшее значение для докантовской  спекулятивной метафизики.[10]

Вместе с тем философ показывает те неизбежные заблуждения, в которых оказывается разум, если он пользуется идеей высшей сущности не только регулятивно, но и конститутивно.  К ним он относит, во-первых, заблуждение «ленивого разума», отказывающегося исследовать цепь причин и следствий, ссылаясь на конечную причину, во-вторых, заблуждение «извращенного разума», переносящего антропоморфические признаки на высшую интеллигибельную сущность.  Кант подчёркивает, что «естествознание идет своим путем, руководствуясь исключительно цепью естественных причин согласно их общим законам, правда, соответственно идее творца, однако не для того, чтобы из него выводить целесообразность, за которой оно постоянно следует, а для того, чтобы познать его существование из этой целесообразности, которую мы ищем в сущности вещей природы и по возможности также в сущности всех вещей вообще, стало быть, познать его существование как безусловно необходимое».  Познание безусловной необходимости бытия Бога не может быть делом теоретического разума, лишённого всякого чувственного представления об этой высшей сущности.  Поэтому Кант вынужден допустить возможность этикотелогического доказательства, которое попытается осуществить чистый практический разум, переходя из области сущего в область должного, тем самым расширяя и укрепляя моральную веру.

Кант не может обойти это следствие критики спекулятивного разума в «трансцендентальном учении о методе».   А именно в «Каноне чистого разума» философ намечает конечную цель исследования чистого разума, касающуюся трёх предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Если чистый теоретический разум отказал нам в познании этих идей, то практическое применение разума позволяет нам мыслить их необходимым образом.  Практический разум имеет перед собой, как выражается немецкий философ, отдалённую цель, состоящую в определении того, «что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть иной мир». (28)

Долженствование может опираться только на свободную волю, т.е. на такое произволение, которое независимо от чувственных побуждений  и определяется только понятиями разума.  Практический разум даёт человеческой воле собственные законы или императивы  – «объективные законы свободы», которые предназначены определять поведение человека наряду с законами природы.  Чтобы признать действительность этих законов свободы Кант намерен провести ещё одно испытание, чтобы «посмотреть, нет ли  чистого разума также и в практической сфере, не ведет ли он здесь к идеям, достигающим высших целей чистого разума… и, следовательно, не может ли он с точки зрения своего практического интереса доставить нам то, в чем он решительно отказал нам в отношении спекулятивного интереса».    Рассматривая практическое долженствование, он обнаруживает в нём два разных практических закона:  закон «прагматический», советующий нам, что делать, чтобы самыми разными средствами достичь блаженства,  и закон «нравственный», который, по словам философа, «отвлекается от склонностей и естественных средств  их удовлетворения и рассматривает только свободу разумного существа вообще и необходимые условия, единственно при которых она согласуется с распределением блаженства сообразно принципам и, следовательно, может по крайней мере основываться на одних лишь идеях чистого разума и быть познана a priori».

В первой «Критике» ему приходится лишь допускать (в качестве очередного эксперимента) существование нравственного закона, способного порождать свой собственный порядок явлений или поступков, ссылаясь при этом на мнения моралистов и на собственный голос совести.  Эти (хотя и субъективные) основания позволяют сделать важный вывод о том, что чистый практический разум содержит в себе «принципы возможности опыта, а именно таких поступков, которые могли бы встречаться в истории человека сообразно нравственным предписаниям». Если мы докажем наличие таких «принципов» в практическом разуме, то тем самым докажем и его конститутивное значение в области свободы, а значит, не только действительность, но и  необходимость высших идей.  Конститутивный характер нравственных законов позволяет Канту говорить о возможности «морального мира», понятие о котором предполагает веру в необходимость Бога и бессмертия души.  Однако доказательство этого важнейшего практического положения ещё только намечается философом в «трансцендентальном учении о методе» и не имеет надёжного (всеобщего и необходимого для каждого разумного существа) обоснования, так как учение о морали ещё не вступило на «верный путь науки».   «Критика чистого разума» уже подготовила условия для коперникианского переворота в моральной философии, который начнётся с кантовского «Основоположения к метафизике нравов» и продолжится в «Критике практического разума».

 

[1] Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 8 т. Т.3. М., 1994. С. 412.

[2] Там же. С. 274.

[3] Там же. С. 285.

[4] Там же.

[5] Там же. С. 382.

[6] Хинске Н. Кантовское разрешение антиномии свободы или неприкосновенное ядро совести // Вопросы философии. 2005, № 2. С. 145.

[7] Кант И. Критика чистого разума. С. 409.

[8] См.: Heimsoeth H. Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. T.1. Berlin, 1967. S. 317.

[9] Кант И. Критика чистого разума. С. 287.

[10] В «Каноне чистого разума» Кант будет возвращаться к понятию физикотеологии,  опираясь на регулятивную функцию идеи Бога, позволяющую мыслить мир в систематическом единстве его целей и законов природы, что будет полезным и для естествознания, и для моральной философии. (См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 595-596.)

Комментарии по вопросу "О теоретическом и практическом применении разума как необходимом условии познания интеллигибельного мира свободы."

  • Оставьте первый комментарий по данному вопросу

Добавить комментарий