Центр современной практической философии
Проект доктора философских наук Андрея Геннадьевича Мясникова и
Пензенского отделения Российского философского общества
Николай Гартман о ситуационном конфликте высших ценностей
Феноменологическая философия ХХ века даёт интересные примеры глубоких размышлений о бытийственном статусе человека, решающегося на моральный поступок. В связи с этим она включает в сферу исследования саму «ситуацию» как особую форму объективности, наряду с «вещью» и «лицом». В «ситуации» человек оказывается помимо своей воли и вынужден как-то с ней справляться. Именно эта форма объективности имеется в виду у Канта и его критиков, и именно её поможет нам разъяснить немецкий философ Николай Гартман (1882-1950) для того, чтобы увидеть внутреннюю противоречивость между долгом правдивости и другими моральными обязанностями.
Гартман относит «ситуацию» к такой форме реального мира, которую человек не выбирает произвольно или по своему усмотрению. «Ситуация, – по его мнению, – приходит незванно, она настигает человека, он «оказывается» в ней. Но если уж он в ней оказался, то он заключен в ней: он не может выбраться «обратно», ведь ему пришлось бы сделать так, чтобы случившееся не случилось, что онтологически невозможно; он не может и уклониться в сторону, даже это, если уж ситуация наступила, будет слишком поздно»[1]. Так, узнав о собственной неизлечимой болезни, ничего другого не остаётся как пережить это по своему.
Человек, попавший в сложную ситуацию «вынужден двигаться насквозь». Это значит, что ему просто необходимо принимать какие-то решения; даже бездействие будет некоторым решением ситуации. Возникает своеобразное положение: ситуация, в которой оказывается человек – это одновременно свобода и несвобода, принуждение и простор для действий. Она есть принуждение к тому, чтобы принять решение вообще, и она является свободой в том, каким будет это решение. Таким образом, однажды наступившая непростая ситуация является для человека «принуждением к свободе», является безусловной необходимостью выбрать одну из возможностей, предлагаемых данной ситуацией, или порождаемых собственным разумением.
Гартман говорит, что реальное побуждение к свободе, которое исходит от самой ситуации, является особенным и новым модусом затронутости человека реальным миром. Эта «затронутость» есть «неудержимое вталкивание в состояние ответственности и вины. Ибо вне опасности оказавшись виновным, человек в ценностном конфликте не может принимать решения. Ценностный же конфликт создается ситуациями»[2]. Этот вывод философа является для нас ключевым, направляющим к понятию ценностно определённого и свободного бытия человека, включающего в себя правовые и моральные аспекты.
Нам важно выделить в философском мышлении Н. Гартмана проблему ценностных конфликтов внутри конкретных жизненных ситуаций и подойти к анализу конфликта между моральными требованиями правдивости и любви к ближнему. Об этом пойдёт речь в его книге «Этика».
Философ ставит перед собой такие вопросы: «А кто может предвидеть результаты своих действий? Кому известна вереница следствий? Кто способен измерить величину ответственности?»[3]. Это ключевые вопросы, от решения которых часто зависит жизненно важное решение человека, например, обмануть или не обмануть, украсть или не украсть, предать или не предавать. Гартман относится к человеческим поступкам с очень большой серьёзностью, считая, что однажды совершённый поступок невозможно отменить. Более того, с его точки зрения, «эффект поступка расходится все более широкими кругами, его способ бытия – длящееся порождение»[4]. Благодаря тому, что человек научается соотносить совершённые поступки с собственной личностью, со своим внутренним миром, он обретает способность отвечать за себя, становится зрелым, «совершеннолетним» человеком в кантовском смысле слова, т.е. достигает моральной (а не только физической или юридической) самостоятельности.
При этом философ видит в конкретном, живом человеке внутреннюю ценностную структуру, которая взаимодействует с ценностными структурами других людей. По его мнению, в каждой жизненной ситуации возникает комплекс пересекающихся связей, напряжений и разрешений, которые многократно связаны друг с другом и взаимно обусловлены, усложнены и по-разному пережиты разными участниками. Ценностные структуры имеют не просто субъективное значение, они онтологичны в самом действовании человека, который преследует некоторые заранее сформулированные цели, и в процессе их реализации встречается с целями и поступками других индивидов. В целеполагании отдельного человека выражается стремление реализовать некоторые ценности, поэтому поступки неизбежно сопровождаются ценностным чувством, которое, по Гартману, характеризуется эмоциональным априоризмом.
Философ настаивает на том, что наше ценностное чувство определяется выбранными нами ценностями, обладающими автономным бытием, не зависящим от человеческого сознания. Бытие ценностей есть «идеальное в-себе-бытие», которое предполагается в реальном этическом поступке, в чувстве вины и ответственности. Ценности не остаются некими абстрактными сущностями вне мира, они способны трансцендировать, вмешиваться в изменчивый мир этических поступков. Так, человек актуализирует для себя (выбирает) некоторые ценности, которые будут определять его внутреннюю позицию по отношению к жизни, например, ценность справедливости, или человеколюбия, или храбрости, или другие. Отсюда само нравственное поведение индивида оказывается не изолированным самоопределением духа, а творческим процессом, включённым во множественные отношения. Гартман убеждён, что нравственно действующий человек есть «сотворец своей жизни и ценностного мира», он посредник между идеальным и реальным миром[5]. Ценность представляет собой содержание долженствования, «материю» долга, который намеревается осуществить человек в своей жизни. При этом философ вполне соглашается с Кантом по поводу двойственной природы человека – чувственно-материальной и сверхчувственной (умопостигаемой), которые проявляются в двух разных видах причинности – «причинности природы» и «причинности из свободы», соответственно у Гартмана – «онтологической и аксиологической детерминации»[6].
Аксиологическая детерминация есть целевая детерминация, которая борется за господство с причинно-следственным процессом, пытаясь направить его к заранее поставленной цели. Но в ходе этого «борения» возникает состояние сосуществования целевых рядов, так как человек может одновременно видеть перед собой несколько различных задач или ценностных ориентиров, которые даже могут противоречить друг другу. Например, молодой человек хочет быть богатым и вместе с тем заниматься любимым делом, которое не приносит большой прибыли. В таком случае за множественностью противоположно направленных целевых рядов стоит множественность направлений долженствования и, в конечном счете, плюрализм самих ценностей. Именно ценностное многообразие, сконцентрированное в поступках, порождает ценностные конфликты, подобно тому, как в традиционных этиках признавался основной конфликт между естественной склонностью и ценностным (моральным) сознанием.
Таким образом, мы подошли к гартмановской систематике ценностей, которая будет важна для понимания ценностных конфликтов и возможностей их решения. С точки зрения Гартмана, кантовский смысл морального поступка состоит в подчинении своей воли высшей цели, например, говорить правду ради правды является нелепым. «Цель того, кто говорит правду, заключается вовсе не в том, чтобы быть правдивым самому, но в том, чтобы тот, кому говорят, познал истину»[7]. Ему недостаточно видеть в моральном поступке внутреннее умонастроение «быть правдивым» или «быть любящим», он хочет показать, что за этими целями стоят вполне реальные, земные «блага», отнесённые к другим личностям, как «истина», «любовь», «жизнь», «здоровье» и др. К тому же с помощью поступка может быть реализовано многое, что не является предметом намерения, что не было преднамеренным, но случилось. И все же сущность реализации нравственных ценностей заключается в направленности вне себя, на других лиц или существ.
Вместе с Кантом Гартман утверждает, что «нравственная ценность акта зависит не от результата, а от самого направления интенции»[8], т.е. от замысла поступка. Гартман разъясняет это положение с помощью различения намеченной «цели», влекущей к результату, и «интенции», направленной на определённую ценность. Получается, что достижение зримых (материальных) результатов связано с реализацией поставленной цели, но не с интенцией как таковой. Отсюда реализация события, не намечавшегося в качестве цели, связана с реализацией интенции. Именно за счет одной лишь интенции реализуется не то, что намечалось в качестве цели. Это одна из важных причин возникновения непредвиденных последствий в ситуациях ценностного выбора. Например, амбициозный политик хочет победить своих конкурентов ради повышения своего личного статуса и улучшения условий жизни своих избирателей. Но для этого в предвыборной борьбе использует не правовые и не моральные средства, такие как шантаж, подкуп, клевета, сокрытие подлинной информации и др. При этом наш политик понимает, что только получив власть он сможет реализовать свои благородные цели. При этом само намерение («интенция») использовать преступные средства выражает определённые ценностные установки этого политика. Отсюда возникает конфликт ценностей.
Ценностный конфликт возникает там, где одна ценность стоит против другой, и в сложившейся ситуации «безвинного выхода не бывает», человек не может уклониться от выбора. Несмотря на свою самодостаточность и автономию, ценности (законность, правдивость, мудрость, справедливость и др.) оказываются на практике противоречивыми именно в контексте ситуации, когда приходится делать выбор, например, между снисхождением и правом, или любовью и справедливостью. Из конфликта, по мнению философа, рождается решение и сам поступок, сохраняется ценностное чувствование, и открываются горизонты нового ценностного содержания, а всякое уклонение от конфликтов является прегрешением, невосполнимой потерей в моральном бытии человека.
Такие ценности как «любовь к ближнему» и «правдивость и искренность» Гартман относит ко второй группе высших моральных ценностей наряду с «надежностью и верностью», «доверием и верой», «скромностью, смирением, дистанцией» и «ценностями внешнего обхождения». Он не случайно располагает их рядом друг с другом, так как их ценностная равнозначность усиливает возможные напряжённости и конфликтные ситуации, одной из которых, является та самая исключительная ситуация L, связанная с обманом злоумышленника. В ней непосредственно сталкиваются между собой ценности человеколюбия – «любовь к ближнему» и «правдивость».
«Любовь к ближнему», по мнению Гартмана, формируется как нравственная ценность именно в христианской религии и получает в ней явное превосходство перед античной «справедливостью». Она есть «направленность на ближних, других людей, причем позитивная, утверждающая направленность, смещение центра тяжести с Я на ТЫ»[9]. Любовь к ближнему направлена на саму личность – без учёта права, заслуги и достоинства, и в этом её принципиальное отличие от справедливости, которая уравнивает всех и предполагает правовую претензию. Но человеколюбие не может быть полноценной заменой справедливости, так как обществу в целом требуется прочная структура закона, строгая форма, упорядоченность. Поэтому структура большого масштаба не может быть отдана на откуп одним только чувствам, она требует справедливости (законности и права). Напротив, в узком кругу «любовь к ближнему действует гораздо сильнее. Она содержательно богаче, выступает творческим началом в каждом отдельном случае. Для нее не существует схемы закона. Ибо каждый раз она опять имеет новый закон… Эта внутренняя спонтанность поднимает ее над всем однообразием определенной нормы»[10].
По мнению философа, категорический императив Канта был попыткой соединить ценности справедливости и человеколюбия, но на самом деле был ближе к справедливости, уже за счёт своей формы закона, а потому не мог вобрать в себя спонтанно-творческое начало любви. Гартман видит в человеколюбии вовсе не сострадание к бедному, слабому, больному, а устремление к ценному в другой личности.
Правдивость, как говорит Н. Гартман, есть соответствие речи и мысли (убеждения). Человек всякий раз в силах быть правдивым, это в его власти – говорить то, что он думает, а потому он несёт ответственность за свои слова. Человеческое общение предполагает веру в то, что говорит другой человек, а если он злоупотребляет нашим естественным доверием, то он лжец, который не просто нарушает смысл своей речи, а обманывает другую личность, пользуясь её доверчивостью. При этом ложь, говорит философ, непросто оскорбительна и унизительна для другого, но и обделяет его некоторым благом, а именно истинной информацией, истинным знанием, т.е. наносит прямой ущерб обманутой личности. Ибо истина выступает в качестве фундирующего блага по отношению к правдивости. Цель честного человека заключается в том, чтобы другой узнал истину и с ней соотносил свои намерения и поступки, а не оставался в неведении или под властью заблуждения. При этом правдивость всегда наталкивается на многочисленные препятствия, особенно в общественной жизни, когда публичная ложь вводит в заблуждение большие массы людей ради чьих-то частных целей, вплоть до побуждения обманутых людей к насилию и войне. Этому может противостоять только общественная свобода, выраженная в свободе слова, убеждений, вероисповеданий, совести и т.д., способных сохранять, поддерживать важнейшую общечеловеческую ценность правдивости.
Моральная позиция Гартмана по отношению к требованию правдивости строга и близка кантовской. Он утверждает, что нравственное требование правдивости не делает совершенно никаких исключений. «Никакая цель не может освятить ложь как средство – освятить в том смысле, что ложь перестала бы быть моральным проступком»[11]. «Ложь по необходимости» не перестает быть ложью как аморальным проступком, за который человек должен нести ответственность.
Вместе с тем здесь заключена, по его мнению, серьёзная нравственная проблема, «которая ни в коем случае не может быть решена простым отрицанием всей и всякой лжи»[12]. Человек может оказаться в таких ситуациях, где он вынужден сделать выбор: либо погрешить перед правдивостью, либо перед другой равнозначной ценностью, например, человеколюбием или служебным долгом, или любовью к Родине. Философ говорит: «Роковой ошибкой будет полагать, что такие вопросы можно решить принципиально, в теории. Любое стремление такого рода ведет или к одностороннему, застывшему ригоризму одной ценности за счет других, или к бесплодной, пытающейся объять необъятное казуистике, чтобы не сказать – к оппортунизму. И то и другое противоречит смыслу подлинно нравственного чувства»[13].
На весы нравственного выбора кладутся, с одной стороны, правдивость, а с другой – например, любовь к ближнему. Чему отдать предпочтение? Конечно, это будет решать каждый человек самостоятельно, но, с точки зрения Гартмана, «нравственно зрелый и серьезно настроенный будет здесь склонен решать как раз в пользу другой ценности и принимать на себя ложь»[14]. Из подобного конфликта нельзя выйти невиновным, тем более, что сам конфликт возникает не между ценностями, а задан через структуру ситуации.
Ситуация предполагает осуществление одного из возможных требований, а потому человек вынужден принимать собственное решение и тем самым выражать свой ценностный мир, своё понимание случившегося. Но в любом случае это будет личное решение, требующее принять на себя последствия, как внешние, так и внутренние, включая вину, которая кроется в нарушении одной ценности.
Таким образом, Гартман не оправдывает «ложь по необходимости», не снимает вины с человека, вынужденного обмануть другого в крайней ситуации, и не провозглашает этот обман обязательным для каждого, так как в ситуативном ценностном конфликте каждый человек решает только сам за себя, перед своей совестью, и более «фундаментальный» голос справедливости умолкает, если вина принята. «В действительной нравственной жизни, – говорит он, – всегда присутствует вина. И полная человечность и свобода личности проявляются и приобретаются, только когда личность постоянно пытается разрешить так или иначе сами по себе неразрешимые конфликты, рассчитывая на свободное ценностное чувство и творческие силы»[15]. На этом основании нельзя создать никакой судебной теории «дозволенной лжи по необходимости», которая бы снимала с человека всякую вину и допускала его временную (ситуативную) моральную невменяемость. Именно неизбежность вины, – говорит Гартман, – есть то, что одно только может предохранить человека от трусливой морали.
Вместе с тем он утверждает, что ложь (обман) – это не преступление. Если же философ требует от обманувшего человека брать на себя вину за все последствия допущенной лжи, то, как должен отвечать лжец: только ли перед своей совестью или еще перед судом?
Свободно действующий человек не может обозреть всех последствий своих поступков, а потому берёт на себя риск за всё случившееся: будь то заслуга или вина. По поводу вменяемости Гартман высказывает несколько смягчающие соображения, которые связанны с необходимостью признания самим человеком собственной вины. Если человек не признаёт за собой вины за совершённые действия, то это остаётся его личным делом, его вина будет сомнительной.
Эта уступка слабости или малодушию сменяется у него категорическим требованием нравственного человека иметь претензию на вменение. Отказ от вменения должен расцениваться «как провозглашение невменяемости, как отрицание его нравственного существа как личности, и потому как своего рода стеснение и унижение»[16]. Нравственно зрелый человек хочет быть ответственным там, где чувствует себя ответственным.
Рассмотрим известную ситуацию L с точки зрения вины и ответственности. Должен ли человек говорить неправду злоумышленнику в чрезвычайной ситуации, чтобы попытаться спасти преследуемого? Можно ли признать такой вынужденный обман правовой нормой? Будет ли такой обман совместим с требованиями справедливости? Справедливость, как говорит Гартман, требует признания равенства всех, в том числе и равной доступности каждого члена общества к истине. Право на истину принадлежит каждому, следовательно, отказать в этом праве даже предполагаемому злоумышленнику мы можем не по праву, а по своему произвольному усмотрению, которое подлежит ответственности, ибо в сфере права субъективная предпочтительность не имеет решающего значения, она в любом случае стоит под принудительной силой закона.
Какова же должна быть ответственность лица, допустившего «ложь во спасение» и косвенно причастного (через свой обман) к трагическим последствиям?
Для Гартмана – это очень сложный вопрос, на который он вскользь отвечает, что ложь не является преступлением, хотя она и оскорбительна, и потому она не может быть наказуема по суду, какие бы последствия из неё не вытекали. Он не говорит о возможности страшных последствий обмана, и не исключено, что подразумевает их, но решиться на их публичное (законное) осуждение он не мог.
Надежда на моральное совершенствование оказывается преобладающей над требованием справедливости, хотя это противоречит самой иерархии ценностей Гартмана, так как без надёжного справедливого правопорядка, как он сам говорит, не возможно полное развитие духовных, моральных ценностей. Не случайно он хочет выйти за жёсткие рамки кантовского категорического императива, и уже за границами правосознания творчески решать конфликт общего требования и личного предпочтения.
Мы должны констатировать, что Гартман, по сути, остаётся в границах кантовского мышления, несмотря на свои попытки выйти из так называемого «ригоризма». Эти попытки остаются проблематичными, так как, с одной стороны, не допускают права на ложь ни при каких обстоятельствах, а с другой – не предполагают персональной юридической ответственности за ситуативную вину. Сострадание несчастному свидетелю, вынужденному решать чьи-то судьбы, как и сострадание потенциальной жертве оказываются сильнее справедливости, а, следовательно, построенная иерархия ценностей остаётся у него гипотетической. Несмотря на это, Гартман ясно сознаёт, что солгавший всегда виновен.
[1] Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. С. 431.
[2] Там же. С. 433.
[3] Гартман Н. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 89.
[4] Там же.
[5] Там же. С. 214.
[6] Там же. С. 246.
[7] Там же. С. 281.
[8] Там же. С. 288.
[9] Гартман Н. Этика. С. 424.
[10] Там же. С. 426.
[11] Там же. С. 434.
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] Там же.
[15] Там же.
[16] Там же. С. 627.
5 комментариев по вопросу "Николай Гартман о ситуационном конфликте высших ценностей"
Добавить комментарий
Для отправки комментария вам необходимо авторизоваться.
«когда публичная ложь вводит в заблуждение большие массы людей ради чьих-то частных целей, вплоть до побуждения обманутых людей к насилию и войне». Вот так в жизни не бывает. Эволюция человеческих коллективов шла таким образом, что война для них является нормой. А мир исключением. Побудить «обманутых» людей к насилию и войне невозможно. Люди всегда побуждены к насилию и войне. Проблема побудить людей к миру. Основная и пока неразрешимая проблема.
Недавно я использовал термин -самопринуждение к миру. Это на самом деле серьезная проблема. Но она не исключает опасности идеологических обманов, провоцирующих войну
Так и ускользаете от прямых формулировок. Никак не ловитесь. Может так и надо. Вы всё таки трудоустроены в системе. Война не начинается только тогда, когда в мозгу в принципе не может зародиться возможность победы. Воевать надо, воевать хочется, воевать готовы, а Генштаб докладывает, что победа невозможна в принципе. Никак невозможна. И всё. Войны не будет. Вот почему ядерный щит гарантия мира.Если появится хоть малейшая возможность его заблокировать, то человечество обречено.
Победы должны быть не военными, а экономическими, научными, спортивными и другими мирными способами , например, сегодня казанский Зенит стал лучшим волейбольным клубом в Европе. Ура!
Вы это Американскому Конгрессу и лично господину Обаме посоветуйте. А то они не знают.