ДОЛГ ПРАВДИВОСТИ КАК ПРЕДМЕТ ПОЛЕМИКИ С КАНТОМ НА СТРАНИЦАХ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

Долг правдивости как предмет полемики с Кантом на страницах «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. − М.: «Канон+», 2010. − С. 439-448

 

«Честное сознание» и «сама суть дела»

     Кантовское требование «во всех показаниях быть правдивым (честным)» становится предметом тщательного исследования в гегелевской «Феноменологии духа»[1]. В трактовке Гегеля оно является необходимым моментом развития морального самосознания человека и первоначально предстает в качестве «честного сознания» или той конкретной индивидуальности, которая стремится подчинить своей воле собственное бытие в мире. В своей практической деятельности индивидуальность пытается соединить в одно целое  – обстоятельства, цель, средства и претворение в действительность, но так как она замкнута на себе  и не хочет принимать инаковость другого бытия, то не достигает желаемого единства, и как следствие, намеченные цели остаются благими пожеланиями.

Гегель видит в этой безрезультатности явную ограниченность «честного сознания», которая обнаруживает лишь формальную всеобщность «сути дела». «Честное сознание»  как сознание самостоятельное, деятельно-практическое нацелено на реализацию собственных идей, намерений ради самого дела. Эта реализация предполагает выход из собственной единичности в сферу всеобщего бытия, поэтому «суть дела» будет зависеть не только от желаний и случайных действий морального индивида, но и от содействия других людей и многих обстоятельств дела. Замкнутое в-себе-бытие  морального индивида обречено на пустое своеволие и множество разочарований. Так, что мы имеем дело с «чистым действованием, которое ничего не делает», и которое может «утешаться тем, что все же всегда что-то делалось и приводилось в действие»[2].

Гегель обращает внимание на то, что действительностью «честного» сознания «может быть только то, что в его силах», «… в голом “хотел” или же “был не в силах”, сама суть дела имеет значение пустой цели и мысленного единства хотения и осуществления»[3]. Он обнаруживает противоречие в самом моральном сознании или подтасовку «сути дела», а потому он объявляет «моральную» честность не подлинной, так как она «не так честна, как выглядит». Индивиду лишь кажется, «будто главное для него в самой сути дела как абстрактной действительности, имеет место и то, что для него главное в ней как в его действовании»[4]. Моральный индивид зачарован тем, что делает «свое дело» «по-своему», по собственному решению и тем самым впадает в иллюзию (самообман) самодостаточности самого процесса воления, теряя из виду всеобщее «содержание» своего воления, подлинную «саму суть дела», – говорит философ.

Мнимая «суть дела» проявляется в «его рефлексии в себя», во взаимном вытеснении различных «моментов», целей и средств долженствования, остающихся для него некоторым «иным»[5].  Такой мнимой сутью дела, по Гегелю, «… считаются собственные поступки, игра своих сил, то, что кажется, будто сознание занято своей сущностью для себя, а не для других, и заботится о действовании лишь как своем действовании, а не действовании других, представляя, стало быть, то же самое другим в их деле»[6].

Личное дело каждого, признающее важность дела другого человека, конечно, может быть случайным, произвольным, но оно предполагает правовую гарантию автономности собственной воли и признает ее за другими лицами. Гегель видит в этой автономности морального сознания  внутреннее заблуждение, которое проявляется в том, что для этого сознания «… важно не дело как “это” его единичное дело, а оно как дело, как всеобщее, которое есть для всех»[7]. Например, человек, проявивший честность, надеется на всеобщее одобрение и признание его морального достоинства, его разум не может самоудовлетвориться собственным исполнением долга, и он будет искать поддержки и оценки среди других людей, т. е. в существующих «нравах». Найдет ли он такую поддержку? Может, да, а может, и нет. Судьба правдолюбцев и честных людей чаще всего не празднична. Это судьба стоического мудреца, противостоящего безумному миру человеческих страстей. Такая героическая судьба не представляется Гегелю способом достижения истинного блага, ибо в нем полагается только своя, т. е. отдельная сущность, исключающая «публичность, всеобщее сознание и участие всех», включая неразумных, одержимых, преступных, слабохарактерных, малодушных индивидов[8].

Он настаивает на том, чтобы личное дело морального лица стало «делом всех». Но моральное поведение отдельного человека не всегда получает одобрение со стороны других людей. Так кто же заставит этих «других» быть моральными, если они не хотят или не готовы? Ведь их «нравы» могут быть далеко не идеальными, соответствующими конкретному этапу исторического развития. Значит ли это, что честный человек должен отказаться от своей моральной автономии в пользу существующих «нравов»?  Гегеля интересует «примирение» с действительностью, ибо достижение практического результата или «дела» будет очень затруднительным без признания и содействия других людей, и особенно властей. Здесь же провозглашается индивидуальный «бунт», своеволие, вызов существующим «нравственным» порядкам.

Это частное (произвольное) самоутверждение должно быть «снято» в некоторой «всеобщей сути дела», которая окажется «действованием всех и каждого»[9]. Такое допущение вполне задано гегелевской перспективой движения мысли к абсолютной целостности и должно сообразовываться  с субстанциональностью существующих «нравов».

 

«Разум, предписывающий законы» и опасность абсолютной свободы

 

«Честное сознание» получает свое дальнейшее развитие в  «разуме, предписывающем законы». В соответствующем разделе «Феноменологии духа» Гегель выступает с критикой кантовских принципов морального долженствования, имея перед собой нравственно-религиозную перспективу[10]. Кантовский самозаконодательствующий чистый практический разум характеризуется Гегелем в качестве всеобщности, которая «есть простое равенство бытия самому себе», в качестве такого сознания, которое «… есть и имеет значение в себе самом и для себя самого; оно есть абсолютное дело…»[11]. Философ признает, что самозаконодательствующий разум становится «нравственной субстанцией», достигающей единства самосознания и бытия с помощью самопорождения «определенных законов» для себя, которые в то же время претендуют на всеобщность.  Одним из таких «определенных» нравственных законов является заповедь «Всякий должен говорить правду»[12].

Он уточняет эту формулировку с помощью дополнительного условия: «если он знает правду», и получает новую заповедь-закон: «Всякий должен говорить правду, всякий раз согласно своему знанию ее и убежденности в ней»[13]. В этой обновленной формулировке он обнаруживает скрытое внутреннее противоречие: «Он говорил: всякий должен говорить правду; имел же в виду, что всякий должен говорить правду согласно своему знанию ее и убежденности в ней; он говорил не то, что имел в виду; а говорить не то, что имею в виду, значит не говорить правды»[14].

Гегель полагает, что в данной формулировке нравственного закона понятие «правда» означает знание истинного положения вещей, поэтому чтобы «говорить правду», нужно сначала «знать» ее, т. е. быть осведомленным, информированным о каких-либо обстоятельствах или событиях.  Таким образом, он отождествляет «правдивость» с «истиной» (обладанием истинного знания), т. е. субъективную убежденность в своей правоте (которая может быть и ошибочной) со знанием объективного положения вещей, остающегося для людей недостижимым идеалом.

Если, с одной стороны, он видит неполноту и ограниченность субъективной убежденности человека, а с другой – постулирует предметную целостность истины в перспективе самореализации абсолютной идеи, то для него различение «правдивого» и «истинного» высказывания не существенно, случайно, а следовательно, должно быть подчинено более высокому понятию – «правде» как возможному тождеству внутренней субъективной убежденности с истинным положением вещей. Отсюда получается нравственный закон с очень существенной оговоркой: если знаешь правду, говори ее, а если не знаешь всей правды, то молчи (или подумай, что сделать, чтобы это было принято другими).  Такой закон перестает быть безусловным требованием и становится предметом для логических манипуляций и возможной морально-правовой казуистики. Насколько прав сам Гегель?

Во-первых, может ли человек, находящийся в разных жизненных обстоятельствах, именно «знать», т. е. иметь полную и объективную информацию о предмете своих высказываний? Получается, что человеку не позволительно заблуждаться; каждое слово, каждая мысль должны быть подкреплены достоверным обоснованием, иначе может закрасться сомнение; тогда ни я сам, ни другие не будут верить моим словам. Отсюда недалеко до полного скептицизма, тихо нашептывающего моему рассудку: «а что ты вообще можешь знать, червь земной?».   При этом ни Гегель, ни Кант не были сторонниками теории тотального заблуждения.

Во-вторых, введенное Гегелем дополнительное условие («знать правду») прямо не связано с моральным качеством человека – быть честным перед самим собой и другими, так как в данном нравственном законе предписывается запрет на умышленный обман, запрет на лживость, что уже предполагает некоторое «знание» обстоятельств дела, о котором пойдет речь. Если же мы не имеем никаких представлений, понятий о предмете, то, конечно, должны воздержаться говорить о нем. Обязанность «говорить правду», таким образом, зависит не от случайных обстоятельств нашего «знания» или «не знания» о предмете высказываний, а от нас самих, от нашей субъективной настроенности быть «правдивыми». Поэтому дальнейшее рассуждение Гегеля о противоречивости нравственной заповеди будет не столь основательным: «Всякий должен говорить правду согласно своему имеющемуся всякий раз знанию ее или убежденности в ней»[15].

Из чего он делает вывод: «То обстоятельство, что говорится правда, представлено случаю: знаю ли я правду и могу ли я убедиться в ней; а этим сказано только то, что истинное и ложное будет высказываться без разбора, как кому придется их знать, иметь в виду и понимать»[16].

Философ хочет показать, что при случайном содержании «знания», высказываемая «правда» лишается своей предметной всеобщности, т. е. отрицает сам закон как всеобщую обязанность. Тем более что случайно высказанная правда может привести к негативным последствиям и для самого «честного» человека и для других, о ком он рассказал всю правду.

Но в том–то и суть нравственного предписания (в кантовском самозаконодательстве разума), что речь не идет о конкретном (случайном или необходимом) содержании самого высказывания, а о форме самого долженствования, выражающейся во внутренней убежденности в своей правоте, в искреннем отношении говорящего к предмету мысли и своим слушателям. Достоверность высказывания, конечно, нуждается в подтверждении, не претендуя на абсолютную истинность, кроме отдельных случаев очевидного для всех опыта (например, «на улице светит солнце» или «идет дождь»). Содержание высказывания, действительно, остается зависящим от частного волеизъявления человека или его собственных намерений.  Гегель не хочет доверять отдельному лицу право на обладание «правдой», так как это грозит превратиться в реальную автономию духа и отречение от субстанциональности бытия, а потому эта нравственная заповедь должна быть низведена до уровня самопротиворечивого абстрактного требования «здравого разума», блуждающего среди множества случайных самооопределений своей воли.

Из приведенных рассуждений Гегеля следует, что всегда говорить правду, т. е. быть правдивым не обязательно, например, не следует говорить беспощадному тирану о том, что на него готовится покушение некоторыми лицами.   Гегель отказывается и от безусловного запрета на ложь, ссылаясь на его логически противоречивый характер: возможный внутренний конфликт между произвольным содержанием высказывания и его формой всеобщего обязательства.

Критическому анализу подвергается и другая нравственная заповедь «Возлюби ближнего своего как себя самого», непосредственно связанная с  ситуацией «лжи ради человеколюбия»[17]. Согласно Гегелю, данная заповедь требует от конкретного человека «деятельной любви», которая должна «отвратить от человека зло и принести ему добро»[18]. Для этого, говорит философ, «необходимо уметь различать, что для него зло, что есть целесообразное добро в противоположность этому злу и что вообще есть благо; это значит, что я должен любить его, обращаясь к рассудку»; иначе «безрассудная любовь повредит ему, может быть, больше, чем ненависть»[19]. Требуется колоссальное усилие рассудка, чтобы распознать присущее данной ситуации добро и зло. Более того, философ говорит, что «…деятельность на благо других, провозглашенная необходимой, такова, что она может, пожалуй, существовать, а может и не существовать; если вдруг представится случай, она, может быть, и есть некоторое деяние, может быть, и есть благо, а может быть и нет»[20].

В данном случае Гегель апеллирует к рассудочной деятельности государства, которая предназначена защищать каждого и общность в целом от произвольных действий. Указывая на случайность содержания этой заповеди, относящейся к единичному лицу, ограниченному узкими рамками пространственно-временного существования, он приходит к необходимости  отказаться от абсолютного содержания заповеди, которой может принадлежать лишь «формальная всеобщность или отсутствие противоречия с собой»[21]. Иначе автономный моральный индивид может найти свой долг в деятельности против государства или  неморального (с его точки зрения) общества.

Поэтому он называет «формальную всеобщность» заповедей «бессодержательной», даже если они определяются, как он говорит, «случайными» знаниями, т. е. опять же некоторым субъективным содержанием.  Отказаться от частного самоопределения воли, значит вернуть моральных индивидов, отдельных субъектов долженствования к субстанциональности всеобщего. Гегелевское подчинение частного «всеобщему» вполне объяснимо страхом перед «тираническим своеволием», которое возводит в закон произвол, а нравственность – в повиновение произволу, т. е. законам, которые суть только законы, но не заповеди в то же время»[22].  Он постоянно держит перед глазами ужасы насилия и произвола периода Французской революции, которые оправдывались логикой революционной законности и высшей справедливости, когда свобода уничтожалась ради свободы.

Таким образом, Гегель объединяет моральное и правое сознание в понятии «нравственное» («Sitte») – «нравы», подчиняя их единой логике саморазвития духа. Правовое состояние, разделяющее индивидов на самодовлеющие сущности, оценивается философом как «формализм права», утверждающий абстрактную всеобщность самосознания. Из чего мы можем вывести, что право на ложь допустимо в силу неопределенности (случайности) его содержания так же, как недопустимо моральное требование «всякий раз говорить правду». Автономное моральное и правое  сознание оказались в полной зависимости от существующего государства, являющегося носителем субстанциальной «нравственности». Об этом гегелевском парадоксе очень точно пишет О. Г. Дробницкий: «Нравственность представляется Гегелю единством стихийно-народного и сознательно-государственного начал, высшей разумности и в себе сущей действительности, принципов непосредственно-бытийственной подлинности и институциональной организованности общественной и личной жизни.  Однако, как это явствует из анализа гегелевских замечаний об этой высшей нравственности, она во многом является простым возвращением к состоянию доморальных, архаических нравов»[23].

Если же индивидуальное сознание отождествляет себя с существующими в государстве законами, с нравами, обычаями, предрассудками, то возникает реальная опасность исчезновения личной совести, способной противопоставлять себя обычаям и законам, опасность лишения личной убежденности человека в своей правоте, без которых подлинной нравственности быть не может. Понимая эту опасность, Гегель рассматривает понятие «совести» (Gewissen) в нравственно-религиозной перспективе, выходящей за границы исторического бытия.

 

 «Совесть» как мощь трансцендирующей самости

 

Понятие «совести» должно преодолеть незавершенность морального (кантовского) самосознания, состоящую в том, что оно не может «желать счастья как такового в себе самом и для себя самого, и ожидать его не на том абсолютном основании, а в зависимости от случая и произвола»[24]. Незавершенная моральность не чиста, она нуждается в «свободной милости» священного морального законодателя и вседержителя, способного воплотить «чистый долг» в действительность и даровать высшее благо.

Кроме того, моральное самосознание сталкивается с мнением о том, что «никакого морального сознания не существует». В контексте этой антитетики совесть утверждает себя в качестве духа, «непосредственно достоверно знающего себя как абсолютную истину и бытие»[25]. Она преодолевает абсолютную свободу морального самосознания, дает ему конкретное и вместе с тем всеобщее содержание, освобождает его от игры подтасовок и случайных блужданий. Совесть, по словам Гегеля, «знает и совершает конкретное правое дело»[26]. В ней уже нет «колеблющейся неуверенности сознания», в ней снимается противоречие между долгом и действительностью.

Каким образом?  Полемизируя с Кантом, Гегель говорит: «Долг более не есть всеобщее, которое противостоит самости, а о нем знают, что в этой разделенности он не обладает значимостью; теперь закон существует для самости, а не самость для закона»[27]. Совесть наделяется реальной «мощью», силой осуществлять свои цели с помощью содействия других самостей, которые признают ее цели и законы своими собственными. Совесть дает  ту «убежденность в долге», которая, с одной стороны, находит поддержку в сообществе, а с другой – верит в  милость и благодать вседержителя, высшего морального законодателя, которому наиболее угодна эта убежденность.

Автономное моральное сознание не взывает к высшей милости, оно «безмолвно, замкнуто в своем “внутреннем”»[28]; совесть или нравственный дух открыты всеобщему, трансцендентному, сверхъестественному, ожидая от туда деятельной поддержки и осуществления своей воли как всеобщего закона. В этом противопоставлении отчетливо просматриваются различия между стоическим и христианским мировоззрениями.

По свидетельствам многих исследователей, например, современного отечественного кантоведа Э. Ю. Соловьева, моральная философия Канта основана на этической доктрине стоиков, согласно которой добродетельно жить означало для стоиков, не обращая внимания на жизненные обстоятельства, соответствовать абстрактной сущности человека, которая открывается через спекуляцию[29]. Культивируемая стоиками «автаркия» предполагает, прежде всего, мужество человека перед лицом безвыходных обстоятельств и достоинство личности, обладающей разумной волей. Взятые вместе, эти качества утверждают автономию морального сознания. Согласно стоикам, безвыходность жизненной ситуации  уже задана природой вещей и человеку остается только надеяться на то, что его моральный поступок сам по себе прав, т. е. самоценен.  Стоики, по словам Э. Соловьева, подчеркивают также, что «мир является безнадежным для того, кто на него рассчитывает, надеется на что-то и настойчиво стремиться к чему-то»[30].  Практические намерения и расчеты на будущее напрасны, их последствия невозможно предсказать, а потому нужно быть готовым к самым разным поворотам судьбы.  Говоря кантовским языком, во власти человека – заботиться не о следствиях благих намерений, а об их  формальной правильности, чистоте и безусловности.

Позиция Гегеля имеет явный христианской характер, представляя собою философию сострадания слабости и немощности индивидуальной человеческой природы, которая способна к практическому преображению самой себя и мира при условии отказа от своей самодостаточности. Гегель говорит о совести как о «богослужении внутри  себя самой», как наделенной божественной творческой силой: она знает себя как религию, которая есть то, что «говорит община о своем духе»[31]. Совесть отдельной самости находит признание и одобрение в религиозной общине, подчиняет себя всеобщему, становится  со-вестью – общим знанием, и в этом находит успокоение, удовлетворение и благодать. Вера в бессмертие  и преображение души  способна, по Гегелю, творить чудеса.

Как же относится «совесть» к долгу правдивости? Будет ли всегда ему следовать? Отчего будет зависеть решение? Пожалуй, от признания и одобрения большинства граждан или членов общины. Эта нравственная субстанциональность снимает с конкретного лица ответственность за выполнение этого долга, если всеобщее благоразумие сулит большее благо или требует солгать ради самосохранения. Целесообразное нарушение долга будет прощено сообществом и человек найдет примирение с ним. Возможные внутренние сомнения «совести» будут иметь значение только в отношениях самости с Богом.

Таким образом, на страницах «Феноменологии духа» Гегель показывает внутреннюю противоречивость кантовского безусловного долженствования как замкнутого в себе и не способного к осуществлению всеобщих законов. Попытка преодолеть эту противоречивость оказывается, во-первых, разновидностью прагматического толкования морального долженствования, а во-вторых, предполагает религиозную веру в трансцендирующую «мощь» коллективного (общинного) сознания.

 

 

Резюме

В статье рассматривается проблема понимания долга правдивости в «Феноменологии духа» Г. Гегеля. В полемике с кантовским безусловным требованием правдивости Гегель показывает внутренние противоречия морального самосознания, его движение от «честного сознания» к «разуму, предписывающему законы» и затем  к «совести», в которой должны найти разрешение все выявленные противоречия. Однако понятие «совести» предполагает конформистскую убежденность, нуждающуюся в признании и одобрении сообщества, а также религиозное трансцендирование личности, надежду на сверхъестественное содействие. На наш взгляд, в гегелевском христианизированном понятии «совести» не снимаются выявленные противоречия морального самосознания как сознания стоического характера.

 

Im Artikel handelt es sich um das Problem der Erläuterung des Wahrhaftigkeitpflichtes in der „Phaenomenologie des Geistes“. In der Polemik mit der kantischen unbedingten Vorderung der Wahrhaftigkeit demonstriert Hegel innerliche Wiedersprüche des moralischen Selbstbewußtseines, seine Bewegung vom „ehrliche Bewußtsein“ zur „Gesetze vorschreibenden Vernunft“ und dann zum „Gewissen“, in dem alle aufdeckten Wiedersprüche entscheidet werden müssen.  Der Begriff  „Gewissen“ vermutet konformistische Überzeugheit, die die Zustimmung und Anerkennung der Gesellschaft, die religiöse Transzendirung der Persönlichkeit und Hoffnung auf einen übernatürlichen Beistand braucht. Meiner Meinung nach werden im hegelschen christianisirten Begriff  „Gewissen“ die von ihm aufgedeckten Wiedersprüche des moralischen Selbstbewußtseines als Bewußtsein des stoischen Charakters nicht aufgehoben werden.

 

[1] Kant I. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen // Rechtslehre: Schriften zur Rechtsphilosophie. Hrsg. H.Klenner. – Berlin, 1988. – S. 343. («Es ist also ein heiliges, unbedingt gebietendes, durch keine Convenienzen einzuschränkendes Vernunftgebot: in allen Erklärungen wahrhaft (ehrlich) zu sein»).

[2] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. – С. 210.

[3] Там же.

[4] Там же. С. 211.

[5] Там же.

[6] Там же. С. 212.

[7] Там же.

[8] Там же. С. 213.

 

[9] Там же.

[10] Как отмечает М.Ф. Быкова в комментариях к тексту «Феноменологии духа», эта нравственно-религиозная перспектива была задана философско-религиозным мистицизмом Ф.Г. Якоби и И.Г. Гамана.

[11] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. – С. 214.

[12] Там же. – С. 215.

[13] Там же. Следует добавить, что Гегель, по всей вероятности, использует фихтеанское определение нравственности, которое гласит: «Действуй постоянно согласно наилучшему убеждению о твоем долге; или: действуй согласно твоей совести». См.: Фихте И. Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения. – СПб.: Изд-во С-Петербургского ун-та, 2006. – С. 173.

[14] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. – С. 215.

.

[15] Там же.

[16] Там же.

[17] Там же. – С. 216.

[18] Там же.

[19] Там же.

[20] Там же.

[21] Там же. С. 217.

[22] Там же. С. 220.

[23] Дробницкий О. Г. «Мораль» и «нравственность» как формы общественной воли у Гегеля // Моральная философия: Избр. труды. М.: Гардарики, 2002. − С. 483.

[24] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. – С. 318.

[25] Там же.  – С. 323.

[26]  Там же. – С. 324.

[27] Там же. – С. 325-326.

[28]  Там же. – С. 332.

[29] См.: Solowjow E. J. Religiöser Glaube und Sittlichkeit in der Philosophie Kants // Revolution der Denkart oder Denkart der Revolution. Beitrage zur Philosophie Immanuel Kants. – Berlin. – Akadem. – Verlag. – 1976. − S. 130.

[30] Ibid.

[31] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. – С. 335.

 

5 комментариев по вопросу "ДОЛГ ПРАВДИВОСТИ КАК ПРЕДМЕТ ПОЛЕМИКИ С КАНТОМ НА СТРАНИЦАХ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»"

  1. @UMNIK пишет:

    Тема и текст сейчас абсолютно неактуальны.

  2. @Otval пишет:

    Вы решаетесь судить от имени человечества?

  3. @UMNIK пишет:

    Нет. Я вам в который раз хочу сказать, что геополитическая ситуация может сформировать такой социальный режим, который отменит совесть, как химеру. И подавляющее число граждан с чувством выполненного долга возьмёт под козырёк и строем пойдет за светлым будущим в виде коммунизма, рейха, мусульманского рая. И вся ваша философия разумного, вечного, доброго окажется бессильной. А из самых гуманных идеалистов получаются самые отмороженные террористы и палачи. Откуда берутся такие законы природы? А это всего лишь рудиментарная биологическая реакция.

  4. @Otval пишет:

    Подвести идеологию под биологию — , значит превратить человека в обезьяну. Мне кажется, что это какое-то регрессивное насилие

  5. @UMNIK пишет:

    Ну то что человек есть обезьяна научно доказанный факт. На Западе его явление изучается как голая обезьяна, хитрая обезьяна, агрессивная обезьяна и т.д. Сейчас вся социология выводится из генетики и этологии. Иначе нашу историю не объяснить. Наша разумность это химия, химия и ещё раз химия. Современный философ должен разбираться в химии, генетике, этологии на очень высоком уровне. Иначе философствовать не о чём.

Добавить комментарий