Центр современной практической философии

МОРАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В РЕЛИГИИ: КАНТОВСКИЙ ВЫЗОВ СОВРЕМЕННОСТИ

Кантовская революция в понимании религии начинается  в  «Критике чистого разума», а именно в «Диалектике чистого разума», где философ не признаёт  Бога, бессмертие души и свободу воли предметами теоретического познания или предметами возможного опыта, а рассматривает их в качестве «идей» разума, т. е. в качестве понятий, проблематичных для спекулятивного разума. Их проблематичность обусловлена отсутствием соответствующих чувственных созерцаний, без которых невозможно теоретически удостоверить действительность объектов. Так как  эти идеи исключаются из сферы теоретического познания, то  их можно непротиворечиво  мыслить  в качестве объектов практического применения разума. Идеи разума приобретают практическую реальность посредством человеческой свободы и вводят нас в область умопостигаемого бытия.  В «Критике практического разума» указанные идеи получают статус постулатов чистого практического разума, ведущих к моральному толкованию религии.

Так, в чём же состоит революционное изменение  в понимании религии?  Его можно выразить в виде следующих  вопросов. Нуждается ли мораль в религии?  Каково назначение самой религии? Ответ немецкого философа, данный в трактате «Религия в пределах только разума», ставит под сомнение всю предшествующую европейскую моральную философию, искавшую основание морали в религии.  Кант утверждает: «…мораль не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе»[1].   С точки зрения чистого практического разума законы обязывают нашу волю через одну лишь «форму всеобщей законосообразности» максим, а потому она не нуждается ни в каких других (материальных) определяющих основаниях. Моральный закон, открытый в человеческом разуме, служит надёжным основанием для выбора максим поведения.  При этом возникает вопрос: способен ли человек самостоятельно следовать этим выбранным максимам, достаточно ли у него сил для того, чтобы быть моральным существом?  В конечном счёте, может ли человек быть свободным без содействия Бога?

Кант обращает внимание на то, что разум требует от нас быть свободными и моральными существами; при чём эти требования имеют форму императивов – «ты должен…, несмотря ни на что».  Являются ли эти требования разума безосновательными?  Вряд ли.  Признать их безосновательность, значит, поставить под сомнение саму способность человека быть разумным существом.   Следовательно,  эти требования можно либо «смягчить» (следуя логике  милосердных прагматиков), ссылаясь на «слабость человеческого сердца» и «хрупкость человеческой природы» по принципу «ты должен только то, что можешь сделать», либо надеяться на божественное содействие, которое восполнит имеющийся у человека недостаток воли и могущества[2]. Но если бы только восполнения этого недостатка ожидали люди, они ждут  от Бога земного и вечного блаженства, послушно отдавая себя в руки многообещающих священников и проповедников божественной милости.   Может ли человек преодолеть в себе естественное стремление к счастью ради исполнения морального долга?  «Если должен, значит, может» – отвечает Кант, ибо долг повелевает нам «только то, что для нас исполнимо»[3]. Допускать, что долженствование практического разума есть просто фикция, означает отказ от него самого.

Кроме того, вся природа как материальное единство находится в непрерывном становлении и постоянном творении, а следовательно, и природа человека также создаётся (трансформируется) с помощью усилий самого человека, его разума и воли. Для Канта автономия воли означает способность человека спонтанно конструировать свою природу по законам свободы для того, чтобы её совершенствовать. Какому принципу должна подчиняться свободная воля: собственному моральному закону или божественной воле?  От решения этого вопроса зависит статус религии, и её роль в жизни человека и общества.

По отношению к религии кенигсбергский философ применяет общее практическое требование: она не должна нас обманывать, т. е.  её  утверждения не должны противоречить нашему разуму. Именно в религии, имеющей отношение к сверхчувственному бытию человека, возникает больше всего соблазнов и рискованных попыток выдать вероятное за действительное, невозможное за возможное, непознаваемое за сокровенное знание, так как религиозную веру долгое время пытались противопоставить разуму и даже возвысить над ним. Если мы хотим признать религию необходимой для конечного, смертного разумного существа, то должны исключить из неё любой обман и заблуждение, с которыми не может согласиться наш разум.

Итак, откуда мы можем знать, какова воля Бога?  Соответствует ли наш поступок его высшей воле или нет? С какой целью человек выполняет божественное повеление?  Ряд этих вопросов выводит нас на кантовский ход мысли, который направлен на поиск источника всякого человеческого долженствования, а следовательно, и свободы.  Как отмечает Георг Гайзман, «если закон Бога только потому является объективным принципом применения свободы, что этого хочет Бог, и если человек должен повиноваться Богу только потому, что этого повиновения хочет Бог, то такое повиновение должно лишаться всякого возможного морально–законного базиса»; основанием такой свободы будет непреодолимая воля Бога[4]. Кто хочет подчиняться воле Бога только из-за её всемогущества, тот может делать добро не потому, что хочет добра, значит, не бескорыстно, а имея в виду или надежду на личное блаженство, даруемое свыше, или страх перед возможным наказанием, т. е. некоторое материальное следствие. В этом случае мы имеем дело с условным императивом поведения человека, который имеет своим объектом надежду на блаженство или страх перед наказанием.  Такой императив всегда будет зависеть от внешнего условия, а именно от всемогущества Бога, без которого человек не будет уверен в своих силах и собственной правоте.

Является ли всемогущество Бога достоверным положением для нашего разума?  В материальном мире все явления подчинены законам природы, а в умопостигаемом мире нам известен только моральный закон. Поэтому убедиться во всемогуществе Бога мы не только  не можем на опыте, но и должны отказаться от него в умопостигаемой сфере, так как это понятие противоречит человеческой свободе, а значит, и моральному закону.  По нашему мнению, Кант, будучи человеком своего времени, не мог открыто признать противоречивость божественного всемогущества, но его ограничение воли Бога моральным законом прямо на это указывает.

Из этого следует, что нравственность как действие, желающее добра ради добра, полностью независима от возможного существования  и возможной воли Бога, а также от всякой религии.  Такой вывод не означает, что религия вовсе не нужна. С этим Кант никогда не мог согласиться.  Но необходимость и полезность религии возникает из самой морали, из той конечной цели, которую имеет чистый практический разум.  Так, современный итальянский философ Жозе Герцег доказывает в своей докторской диссертации следующую мысль: «Благодаря тому, что религия имеет своим существенным элементом высшее благо, функция религии в кантовской моральной философии  зависит  от той функции, которую имеет  высшее благо в моральной философии. Если высшее благо имеет необходимую функцию для мотивации к моральному действию, то религия имеет центральное значение в морали.  Высшее благо есть элемент, который устанавливает связь между моралью и религией»[5].

Действительно, понятие высшего блага, которое рассматривается Кантом  в «Основоположении к метафизике нравов» и  во второй «Критике», подводит нас к признанию бытия Бога и к религии. Но речь не идёт о доказательстве существования Бога как предмета возможного опыта, ибо все подобные попытки были отвергнуты ещё в «Критике чистого разума».  Кант приводит моральное доказательство бытия Бога, которое, по словам Г. Гайзмана, не является «демонстрацией бытия Бога, а лишь демонстрацией  (морально условной) необходимости принять это бытие»[6]. Это доказательство есть не что иное, как подтверждение основания веры, а потому имеет лишь моральную достоверность в виде положения «я морально знаю…»[7]. Из этого следует, что вера в Бога не содержит в себе утверждения его существования, и может рассматривать его бытие только как постулат чистого практического разума.  Постулат бытия Бога как морального творца мира позволяет согласовать между собой царство природы и царство свободы для того, чтобы мыслить возможность общего блага. Теоретический разум в первой «Критике» не нашёл противоречия в этом.  Мы можем мыслить идею Бога и идею высшего блага за пределами возможного опыта, несмотря на то, что теоретической достоверности они не имеют.

Именно с помощью такого критического преодоления многовековых догматических представлений о Боге, не исключается возможность реализации нравственного закона и человеческой свободы.  Разум, исходя из своих субъективных потребностей, избегает противоречия с собой, постулируя в чисто практическом отношении  данность теоретически возможных идей Бога, бессмертия души и свободы. Без практической веры в Бога и бессмертие души человек, стремящийся к добродетели, может оказаться в затруднительных положениях.  Например, оказаться «дураком», ведущим бесцельную добродетельную жизнь, растрачивающим свои силы «по доброте души», или «негодяем», нацеленным только на собственное благополучие и личную выгоду, использующим для этого любые средства. Эта возможная практическая дилемма «дурака» или «негодяя» оказывается лишь видимостью для разума, который постулирует идеи Бога, бессмертия души и свободы, и на этом основании требует осуществления высшего блага.

В «Критике практического разума» Кант подчёркивает, что позитивное знание о существовании Бога уничтожает всякую моральность, потому что это знание включает в себя гарантию следствий нашего поведения и долженствования,  а потому мы не сможем действовать морально,  не имея в виду желаемого следствия или цели. Таким образом, Кант показывает, что без моральной «настроенности» не возможно изменение природы человека, а именно злой, своекорыстной природы, которая порождает «коварство человеческого сердца» или самообман, позволяющий оправдывать себя перед внутренним судьёй – совестью.

Многочисленные апелляции к «слабости», «немощности», «хрупкости» могут притупить бдительность разума и разжалобить наше воображение, но есть заповедь, говорит философ, «мы должны стать лучше», значит, для этого нужно напрягать все свои силы. Вместе с тем некоторые современные кантоведы, например Рейнхард Брандт, отмечают, что без постулирования бытия Бога нравственность была бы  химерой. Брандт использует следующий аргумент: «нечто, о котором мы действительно не знаем  и не можем знать, не есть химера», а именно  – это есть бытие Бога[8]. Однако кантовский аргумент исходит из другого: без бытия Бога нравственность не была бы химерой, потому что нравственный закон и возможность нравственного поведения человека не являются призрачными, а вырастают из долга стремиться к высшему благу [9].

Человек нуждается в религии только для надежды – это тезис Канта нуждается в тщательном анализе.  По словам Г. Гайзмана, при рассмотрении отношений между моралью и религией кантовская мысль движется «от безусловно–морального к условно–религиозному», тем самым. Кант устанавливает безусловную возможность морали, независимо от каких-либо условий или постулатов. Из этого он выводит оправдание моральных требований как заповедей Бога[10]. Обусловленность веры в Бога безусловностью морального закона, его достоверностью как «факта разума» позволяет сохранять моральный образ мышления в качестве неизменного «основоположения души», как выражается Кант в «Критике способности суждения», и в то же время говорит он, «без веры моральный образ мыслей – при невыполнении требования теоретического разума привести доказательства (возможности объекта моральности) – не отличается постоянством, а колеблется между практическими велениями и теоретическими сомнениями»[11]. Это внутреннее замешательство часто приводит к лихорадочному поиску оснований для поступков, к смятению души и последующему разрушению личности. Ноуменальное, и феноменальное бытие человека нуждаются в законе, которому будет свободно следовать воля, так как она сама открывает этот закон и требует для себя его исполнения.  С этим законом должна сообразовываться и воля Бога.

В «Религии» Кант высказывает очень важную мысль о возможности радикального преобразования или перемены  в способе мышления человека, который решился стать морально добрым. Такой человек, по словам философа, больше не нуждается ни в каких других мотивах, кроме представления о долге, и это решение «…не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. От Иоанна, 3,5; ср. 1. Моисея,1,2) и изменение в сердце»[12].

При этом Кант делает важное различение между «революцией в образе мыслей» и «постепенной реформой» в образе чувств.  В умопостигаемом мире свободы перемена моральной настроенности человека возможна только как революция, т. е. решительное преодоление прежнего способа мышления, тем более что умопостигаемая свобода способна быть абсолютной спонтанностью, порождающей совершенно новый порядок мыслей.  Кроме того, мы сами не можем знать, говорит он, о «степени и энергии той силы, которая заключается в моральном образе мыслей, иначе как представляя её все-таки побеждающей в борьбе с препятствиями и среди всевозможных искушений»[13]. В феноменальном мире природы человек зависит от многих внешних природных и социальных факторов, условий времени и пространства, которые не позволяют сразу изменить образ жизни или «образ чувств». Поэтому в чувственном мире возможна только постепенная реформа поведения человека и его жизни в целом, ибо в ходе преобразования природы человека придётся столкнуться с большими трудностями, препятствиями со стороны естественных побуждений и склонностей. Это дело долгого и упорного воспитания человека, новых поколений людей.   Кант обращает внимание на то, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с «преобразования образа мыслей и с утверждения характера»[14].

Перемена в образе мышления означает признание безусловности моральных требований разума, а также принципиальное отличие категорического долженствования от гипотетического. В области религиозной веры это отличие становится решающим пунктом кантовской критики религиозных суеверий и лжеслужения Богу. Религиозные верования, нацеленные на «снискание благосклонности» всемогущего творца, обнаруживают прагматически расчётливую установку человеческого мышления, которая основана на неспособности выдержать собственную свободу, на малодушии и самоуничижении[15]. А потому расчётливое мышление претендует на «знание» того, как заслужить божественную милость и благодать, полагаясь на иррациональные интуиции и озарения.  Кант настаивает на том, что человек сам должен знать, что он должен делать (без всякого постороннего совета  или предписания), находя в собственном разуме безусловный моральный закон.  Если человек будет делать «все, что в его силах, чтобы стать лучше», только тогда, он  может надеяться на божественное содействие.  Если по своей свободной воле он избирает путь следования добру или нравственному закону, то в этом случае он утверждает собственную моральную свободу и бескорыстно верит в морального творца мира и справедливого судью.  Это есть не что иное, по словам Канта, как «перемена в мыслях» – «исход из зла и вступление в добро, совлечение ветхого человека и облечение в нового, так как субъект умирает для греха (следовательно, и для всех склонностей, поскольку они на это соблазняют), чтобы жить по справедливости»[16]. Связанные с этой «переменой в мыслях» тяготы жизни Кант предлагает рассматривать как наказание «ветхому человеку», природному существу, которое по-прежнему остаётся частью материального мира  и не может «отречься от своей прошлой жизни». Поэтому «постепенная реформа» означает совершенствование  материального бытия человека в мире в сообществе с другими людьми.  Но чтобы начать эту реформу должна произойти та самая революция в умонастроении, которую продемонстрировал Иисус Христос как возможное для человека изменение в образе мыслей. Ибо без убеждённости человеческого разума  в совершенной правильности и  возможности осуществления нравственного идеала указанная «реформа» останется лишь благим пожеланием.

Истинное служение Богу Кант мыслит как «исполнение своих обязанностей по отношению к людям  (к самим себе и другим)», это есть служение закону.  Хотя философ,  прежде всего, имеет в виду моральный закон, но речь идёт и о публичных (государственных) законах, которые выражают принцип права или приложение категорического императива к сфере человеческого внешнего произвола. Исполнение законов государства, соответствующих всеобщему правовому закону («поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом») также будет служением Богу[17].

Революция в моральном образе мышления неизбежно ведёт к переходу от статуарной религии к моральной, имеющей надёжное основание в чистом практическом разуме. Статуарная религия является той самой «богоуслужливой» религией, которая изначально делает человека несвободным существом, не имеющим собственного достоинства и не способным к самостоятельному принятию решений. Иисус Христос предстаёт в кантовском мышлении как учитель, открывший всему человечеству подлинно моральную религию и разоблачивший многие формы лжеслужения Богу.

Как говорит Кант, люди «таким образом созрели для революции, вдруг появился человек, мудрость которого была чище, чем мудрость всех прежних философов»[18]. Воплощённый в богочеловеке принцип добра, противостоящий всем  возможным искушениям, является образцом «стойкости и чистосердечия», что неизбежно приводит к самопожертвованию. Но эта жертва была не бессмысленной, – как пишет Кант: «…низвергнув еще при  своей жизни препятствующую всякому моральному  образу мыслей церемониальную веру в авторитет ее священства, произвести (в религии) общественную революцию (на что могли быть рассчитаны и его распоряжения собрать на Пасху учеников, рассеянных по стране); о том, что эта революция не удалась, можно пожалеть еще и теперь. И, тем не менее, она не оказалась тщетной, но после его смерти перешла в тихое, ширящееся, несмотря на многочисленные страдания, преобразование религии»[19].

Сразу же после этого примечания Кант проводит скрытую аналогию между революцией в религии и современными ему политическими революциями в Англии, Нидерландах и Франции против рабства (крепостничества).  Восстав против  духовного крепостничества, подданства злому принципу, Иисус Христос подорвал его могущество тем, что открыл «моральную власть… как свободное пространство, в котором люди могут найти защиту для своей нравственности, если они пожелают отойти от старого». Революционно-освободительная деятельность Христа была направлена, по мнению, Канта против «старой» религии иудаизма. Он утверждает, что иудаизм  «по существу  не имеет никаких точек соприкосновения» с христианским вероучением и приводит следующие аргументы: во-первых, иудейская вера даёт только такие заповеди, на которых «можно основать политический строй и они возлагаются как принудительные законы, ибо касаются только внешних действий»; эти заповеди «даны не с требованием морального образа мыслей при их исполнении». Во-вторых,  исполнение  или нарушение этих заповедей стимулируется обещанием  физических (материальных) наград («благ сего мира») или наказаний, далёких от моральных понятий, а потому это ведёт к такому типу правления, который  заключает в себе  только «внешнее принуждение» и имеет «чисто гражданский характер»; «в силу чего, – пишет Кант, – внутреннее содержание морального образа мыслей никогда не принималось во внимание…». Третьим аргументом немецкого философа является то, что  иудейство «…отказало всему роду человеческому в общении, считая себя особым народом – избранником  Иеговы, народом, который ненавидел все прочие народы и потому был ненавидим каждым из них»[20].

Для Канта иудейский бог представляется желающим только  исполнения своих заповедей, для чего не требуется лучшего морального образа мыслей, а потому не является «моральным существом, понятие о котором  мы считаем необходимым для религии». Поэтому философ называет иудаизм «статуарной религией», которую необходимо должно было сменить христианство, основанное на совершенно новом  моральном принципе, и тем самым «произвело полную революцию в вероучении»[21].

Философ видит в учении Христа «чистую моральную религию», претендующую на всеобщее человеческое значение, так как  она содержит в себе «всеобщую религию разума», доступную и понятную  каждому разумному человеку.   Подтверждением этого являются следующие принципы новой религии Христа:

• преимущество «чистосердечных моральных убеждений», угодных богу, перед соблюдением внешних законов и обязанностей[22];
• совершённая несправедливость должна быть искуплена именно по отношению к пострадавшему, а «не посредством богослужебных обрядов»[23];
• должна быть совершенно изменена «естественная, но злая наклонность человеческого сердца» – «сладостное чувство мести должно перейти в терпимость, а ненависть к врагам – в благодетельность»[24];
• моральный образ мыслей «требует доказательства делами», лишая заманчивой надежды тех, кто думает восполнить недостаток дел призыванием и прославлением высшего законодателя в лице его посланника, чтобы лестью добиться его милости»[25]. Таким образом, согласно Канту,  моральное благо не даруется бездействующему человеку: «Тому, кто естественный задаток добра, заложенный в человеческой природе (как вверенный ему талант), оставляет неиспользованным, в ленивой  уверенности, что высшее моральное влияние восполнит ему недостающее  нравственное свойство и совершенство, –  он грозит, что даже  то добро, которое этот человек  мог бы  сделать по своим  естественным задаткам, из-за подобного пренебрежения не должно быть зачтено ему»[26].
• Он чётко разделяет религиозную «расчетливость», ожидающую земных благ, даров от бога за исполнение обязанностей, и  «нравственность», которая бескорыстна и  не ожидает воздаяния в этом  земном мире. «Учитель евангельский, – пишет философ, –  говоря о награде в будущем мире, видит в ней никак не средство побуждения к действиям, но лишь намерен превратить ее… в  объект самого чистого уважения и величайшего нравственного удовлетворения для разума, в целом  судящего о назначении человека»[27].

Кант требует от  каждого мыслящего человека не просто послушной веры  в божественные заповеди, а понимания своего высшего разумного назначения в служении богу или. морального долга. Это значит, «что каждый должен делать все, что в его силах, чтобы стать лучше».  При этом переход человека к принципу морального служения богу сопряжён с огромными усилиями по преодолению препятствующего «злого принципа», выступающего настоящим  врагом добродетели.  Об этой борьбе доброго и злого начала в человеческой природе постоянно размышляли европейские  философы, начиная с Сократа, а в христианской традиции – с Аврелия Августина[28].  В данном случае Кант опирается на философскую традицию римского стоицизма, приверженность которой он обнаружил еще в своём раннем творчестве.  Он часто обращается к высказываниям Сенеки, Марка Аврелия для подтверждения и разъяснения моральных понятий.

Так, раздел «Религии…» под названием «О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком» он начинает  с определения добродетели как «мужества и храбрости» противостоять сильному врагу.  По его мнению: «Взывать к мужеству  – это уже наполовину значит внушать его. Напротив, ленивый, часто сам себе не вполне доверяющий и полагающийся на чужую помощь, малодушный образ мышления (в морали и религии) расслабляет все силы человека и делает его даже не достойным этой помощи»[29]. В этом высказывании Кант почти дословно повторяет собственные определения «просвещения» и  «морального несовершеннолетия», данные в сочинениях середины 80-х годов («Ответ на вопрос…», «Идея всеобщей истории…», «О поговорке…» и др.).

Понятия мужества и храбрости явно отсылают нас к стоической традиции, но Кант со своей стороны настаивает на том, что в стоицизме  моральная борьба человека рассматривалась только «как спор со своими (самими по себе невинными) склонностями», потому последние нужно преодолеть просто как пассивные «препятствия в исполнении своего долга».  Философ признаёт  активную противодействую силу  не естественных склонностей самих по себе, а самого «образа мыслей», согласно которому  человек побуждается к нарушению морального закона. В связи с этим следует уточнить смысл кантовских понятий мужества и храбрости   именно как  внутренних сил для непримиримой борьбы между добрым и злым способом мышления человека.  А потому выход человека из естественной зависимости от злого начала является существенной переменой, революционным скачком в его «образе мышления».

Подобная  «перемена в мыслях» наступает  как следствие морального (разумного) взросления человека и всего человеческого рода, когда «юношеский возраст» безвозвратно уходит и уступает место взрослой мудрости, основанной на твёрдом характере («решении») идти  «вперёд от плохого к лучшему».  Без такой самостоятельности,  волевой способности стоять на своём принципе, невозможно утверждение нового образа мышления, невозможна «внутренняя революция», так как она предполагает готовность к самопожертвованию, образец которой дал людям Иисус Христос. Поэтому не случайно Кант много и возвышенно говорит о жертвенности, присущей  «новому человеку», ибо  это будет не простым испытанием  веры, а  истинным доказательством  («на деле») силы морального закона в человеке.  В этом случае воскрешение Иисуса Христа можно рассматривать не в качестве чудесно-мистического события, побуждающего к нескончаемым спорам, а  как образец подлинного возрождения человеческого  духа  для «новой жизни в добре».   Именно в качестве морального образца он приобретает всеобщее значение для истинной религии разума и таким образом становится практическим идеалом  нравственности, который может быть извлечён  каждым человеком из своего разума.

Кант убеждён в том, что этот идеал  проявляется «в пробуждении сознания доселе неведомой нам способности брать верх над величайшими внутренними затруднениями, в достоинстве человечности, которую человек должен уважать в своей собственной личности, и в ее назначении,  которого он стремится  достигнуть… и если он начнет с того, что принизит  силу своего  духа (а она составляет сущность добродетели), то тем самым он подвергнет благочестие  опасности превратиться в льстивое и рабское подчинение деспотически повелевающей власти»[30].

Истинная религия, по Канту, позволяет каждому человеку своим разумом познать «волю миродержца», который, невидимым образом  соединяет все моральные существа  под своим началом, по аналогии с материальными вещами, подчинёнными  всеобщей силе тяготения.

Данная аналогия играет важную роль в кантовской аргументации, так как математические закономерности материального мира, открытые ньютоновским естествознанием,  являются  истинным подтверждением силы и могущества человеческого разума. Он говорит об этом в одном из примечаний к трактату, подчёркивая, что причина всеобщей тяжести материи   «не является для нас тайной, так как – ибо закон ее достаточно известен – может быть сделана понятной каждому»[31]. И далее продолжает: «Если  Ньютон представляет ее как божественное всеприсутствие в явлении, то это еще не попытка объяснения (ибо существование Бога в пространстве  заключает в себе противоречие), но, тем не менее, возвышенная аналогия, где имеется в виду соединение телесных существ в одно мировое целое, причем ему предпосылается бестелесная причина. Подобным же образом будет обстоять дело  и с попыткой рассмотреть самостоятельный принцип объединения  разумных мировых существ в одно этическое государство и отсюда объяснить это объединение.  Мы  знаем только долг, который  влечёт нас к этому, но возможность задуманного действия, если мы и повинуемся  долгу, лежит вне границ всякого нашего усмотрения»[32].

Таким образом, принципы «всеобщности» и «понятности» оказываются применимыми и к чувственно воспринимаемому (материальному), и  к умопостигаемому миру, подтверждая тем самым их единство, проистекающее из общей первопричины.  Чтобы понять его, необходимы  не только познавательные (теоретические) усилия, но и  моральные (волевые), практические  усилия,  по преобразованию своего «образа мысли» и «образа чувств».

При этом аналогия «общественной революции в религии» с научной революцией в естествознании, совершённой Н. Коперником, Г. Галилеем, И. Ньютоном неизбежно переходит у Канта на  сферу социально-политической жизни  и  ведёт к  разумному осмыслению «внешней революции». В сравнении с «внутренней» моральной  революцией  «внешняя» революция рассматривается немецким философом  очень осторожно и с некоторой долей скептицизма.

Так,  он  пишет в своём трактате о религии: «Всего нельзя ждать от внешней революции, которая бурно и насильственно  делает свое весьма зависящее от случайных  обстоятельств дело, в котором то, что однажды было упущено при основании нового правления, будет, к общему сожалению, в течение столетий пребывать в прежнем состоянии, поскольку этого уже нельзя изменить, по крайней мере, иначе, как только посредством новой (всегда опасной) революции»[33]. Действительно, революции  как «скачки», качественные «перемены» в жизни людей способны  сократить движение человеческого рода вперёд, к лучшему, но в то же время «они остаются предоставленными провидению и не могут совершаться по плану и без нарушения свободы» (выделено мной – А.М.)[34]. На «внешние революции» не может в полной мере распространяться власть разума, так как их свершение зависит от множества эмпирических факторов, разнообразных человеческих желаний и страстей, а также от  многих непредвиденных обстоятельств. Кроме того, во время таких исторических свершений обычно происходит взаимное насилие, нарушение законности и свободы.   На арену истории выходит «толпа» или в лучшем случае «народ», жаждущий немедленной справедливости и упразднения прежних порядков, а о новом, более справедливом общественном порядке приходится думать уже после  удачной революции.

Все эти опасности социальной революции  убедительно доказывают предпочтительность «постепенной реформы» в том числе и в самой религии. Но эта реформа должна происходить в соответствии с новым способом мышления, в согласии с моральным законом, который даёт религиозному сознанию надёжное правило – «все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь религиозное заблуждение и лжеслужение Богу»[35]. Добродетельный образ жизни находится в полной власти человека, и его можно требовать от каждого разумного существа, а потому достоверное отношение человека к Богу возможно только через моральный образ мыслей, который проявляется в поступках[36].

Таким образом, сущность кантовского переворота в  философии религии можно передать словами Эриха Соловьёва: «Бог (действительный Бог) есть нравственная самостоятельность людей, и они благоволят ему только тем, что действуют вопреки всякого рода малодушию, смирению и «заискиванию».  Следовательно, истинно верующим является тот, кто не имеет страха перед Богом, никогда не оставляет перед ним своего достоинства и не переносит на него своих моральных решений»[37]. Идея чисто морального служения Богу  позволяет разоблачить  многие известные формы религиозной веры  как практики лжеслужения Богу или идолослужения.  Достаточно приведённых критических выпадов в адрес иудаизма, чтобы понять революционно-преобразующий пафос кантовской философии религии.

Именно через признание автономии  морали Кант приходит к тому, чтобы рассматривать совесть не просто как «персональную инстанцию откровения», а как всеобщий орган нравственного сознания, который связывает всех разумных людей с единым Богом.  При этом каждый человек, имеющий совесть как «единственный факт разума», является свободной, самостоятельной личностью, имеющей равное со всеми право трактовать волю Творца и безусловно доверять голосу совести.  Таким образом, свобода совести оказывается универсальным морально-практическим принципом, распространяющимся на сферы социально-политического и правового бытия людей. Её реализация возможна только в человеческой предметной деятельности или истории.  По мнению Георга Гайзмана, кантовское учение о религии тесно связано с его философией истории, а именно с телеологичеким пониманием существования предметов в материальном мире, к которым относится и человек.

Если представлять природу как «систему целей», то следует искать в ней «конечную цель», которая, по словам Канта, «не нуждается ни в какой другой цели как условии своей возможности»[38]. Такой конечной целью природы может быть только человек, который является не только природным существом, но также разумным (свободным) существом.   Будучи природным существом, человек является средством природы, а в качестве разумного и морального существа он может быть единственной самоцелью и конечной целью природы. Получается, что конечная цель природы лежит за пределами материальной природы, в сфере умопостигаемого морального долженствования.  И если моральность мыслится в независимости от всех условий природы, то возникает видимость противоречия, на которую указывает Юлиус Эббингхаус[39]. Вместе с тем, если признавать природу a priori целесообразной, то она нуждается в человеке для реализации собственных целей, при этом независимость человеческой свободной воли вовсе не противоречит действию её сил.  Следовательно, природа должна была сделать человека пригодным для реализации предполагаемой конечной цели. Эту пригодность Кант видит в культуре – в «способности ставить любые цели вообще», которая в свою очередь разделяется на «культуру умения» и «культуру воспитания».

Именно культура воспитания, по мнению Канта, освобождает человеческую волю от «деспотизма вожделений, из-за которых мы, прикованные к тем или иным природным вещам, делаемся неспособными самостоятельно осуществлять выбор, ввиду того, что наши влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, мы превращаем в оковы, дабы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не нарушать его; а ведь мы достаточно свободны, чтобы усиливать или ослаблять [контроль за ними], увеличивать или уменьшать [их силу], когда это требуют цели разума»[40].  Таким образом, мы можем определить культуру как свободное целеполагание, в котором заинтересована сама природа, наделившая человеческий род тремя практическими задатками: техническими умениями, прагматическим благоразумием и моральностью.  Возможность их осуществления следует находить в человеческой истории, в которой целесообразно действуют люди.

Как отмечает Гайзман, исходным пунктом кантовского понимания истории является «лежащее вне природы моральное определение человека: и путеводная нить для её работы является морально–телеологической»[41]. Кант ставит перед собой задачу – попытаться обнаружить в истории как агрегате человеческих действий скрытый план природы, рассматривая  совокупность этих действий как если бы  в нём можно было найти не только природную, но и моральную целесообразность.  Здесь не идёт  речь  о теодицеи, так как зло укоренено в самой человеческой природе. В религии можно допускать только основания надежды на то, что на пути человечества к моральному совершенству будет происходить развитие всех способностей к культуре.  Если в физической телеологии  Кант мыслит природу вещей как если бы она целесообразно согласовалась с культурой как естественным стремлением к блаженству, то в моральной телеологии он мыслит творение в качестве интеллигибельной природы вещей как если бы она целесообразно согласовалась с высшим благом как единством блаженства и морального назначения человека.  Но так как конечная цель не может быть обнаружена в природе, то необходимо обращение  к идее нравственного порядка бытия или идее высшего блага.

В каком мире возможно осуществление высшего блага: «в этом мире», т. е. земном или  просто «в мире» – возможном, интеллигибельном мире?  Этот вопрос об исторической исполнимости морального закона решается Кантом в рамках различения чувственно воспринимаемого и умопостигаемого миров как «этого мира» и возможного для нас мира.

Немецкий философ утверждает, что реализация высшего блага возможна только в другом, возможном мире.  Именно на него  обращён идеал  высшего блага, который даёт нашему разуму надежду на высшую справедливость. По мнению Гайзмана, возможность оправдать моральный закон в истории зависит от революции в способе мышления,  от действия морального настроения человека.  Достойность счастья приводит человека к Богу как моральному судье. Этому кантовскому моральному утверждению нередко даются ложные толкования.

Например, Вильгельм Воссенкуль  полагает, что  Кант имел намерение использовать помощь Бога, выраженную в моральном доказательстве Его бытия, чтобы укрепить моральную веру и  доказать возможность достижения собственными силами согласия между нашей природой и свободой под руководством морального закона[42]. Ложность данного толкования состоит в том, что, согласно Канту, мы не знаем, как Бог помогает нам осуществить конечную цель, ибо это есть тайна.  Нам не известно, как мы будем достойны счастья.  Людям открыт только  путь к  достойности быть счастливыми.  Когда Кант говорит о наступлении царства Бога или царства благодати, то это не относится к нашему миру, к достижению счастья на земле. Царство высшего блага может быть лишь чисто морально обусловленным ожиданием (надеждой), так как в этом мире от человека зависит только моральное поведение и достойность быть счастливым, но не само счастье.

Таким образом, история человечества является  интегральной частью природы и подчинена её законам. Следовательно, действие явлений природы, в том числе и человека, определяется эмпирическим характером, а  интеллигибельный характер также может найти выражение только через эмпирический и его следствия.  Эта мысль очень важна для кантовской практической философии, ибо определяется ли человек в своём практическом решении автономией воли или нет, он может оказать воздействие на историю только внутри закономерной связи природы  с помощью эмпирического характера.

Следует отметить, что действие, совершаемое по законам свободы, имеет два момента: во-первых, оно представляет собой материальное выполнение долга согласно законам  конформативности действия, а во-вторых, является формальным выполнением долга  из уважения к закону.  Первый момент ведёт к легальности действия, второй – к его моральности. Моральность действия не обнаруживается в явлении. Моральность остаётся свойством умопостигаемого характера.  Значит, одна лишь легальность действия может служить для нас надёжным ориентиром реализации свободы.  Законосообразность поступков или легальность действий является, по Канту, единственным  условием  исторического прогресса, ибо только эмпирический характер человека может «продвигаться» во времени и совершенствоваться, в отличие от умопостигаемого характера, который находится вне времени и пространства, а значит, не может изменяться.

В «Споре факультетов» Кант объясняет эту мысль следующим образом: «Не во все возрастающем количестве моральности в образе мыслей, а в увеличении продуктов ее легальности и в соответствующих долгу поступках, какими бы мотивами они ни были продиктованы, т. е. в добрых деяниях людей, все увеличивающихся и все более удачных, следовательно, в проявлениях нравственного начала в человеческом роде, только и можно полагать главный итог его изменения к лучшему. – Ибо мы основываем свое предсказание на эмпирических данных (на опыте), а именно – на физической причине наших поступков, поскольку они происходят, т. е. сами суть явления, а не на моральной, содержащей понятие долга по отношению к тому, что должно произойти, причем это понятие может быть установлено только чисто a priori»[43].

В этом философско-историческом объяснении Кант последовательно применяет  метод ньютоновского естествознания, который ориентирован на познание  эмпирических явлений и  их закономерных  отношений в сфере возможного опыта.  Так как человеческая история подчиняется законам природы, то предвидеть её развитие можно только на основе материальных результатов человеческой деятельности, т. е. на основе результатов технического творчества человека и достижений прагматического благоразумия, наиболее отчётливо выраженных в государственном  и международном законодательстве и практике правовых отношений.

Плоды легальности человеческих действий могут наблюдать все разумные существа, и могут содействовать их увеличению независимо от  индивидуальных представлений о счастье и от уровня морального сознания.  Если человек хочет быть свободным, то это его природное назначение должно реализоваться в истории, независимо от божественного содействия.  Поэтому не случайно, в одном из последних примечаний к трактату о религии Кант говорит о свободе народа, подразумевая известные события Великой французской революции, как необходимом условии исторического бытия людей. Он пишет: «Признаюсь, что мне решительно не по вкусу употребляемые порой даже и очень умными людьми выражения: известный народ (в смысле введения узаконенной свободы) не созрел для свободы;  крепостные помещика для свободы еще не созрели; и далее: для свободы веры люди вообще не созрели. Но, если исходить из подобных предположений, свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе).  Первые попытки бывают, конечно, вполне неумелыми и обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, которым подвержен человек, не только подчиняющийся другим, но и состоящий  на их попечении; однако для пользования своим разумом созревают не иначе, как в результате  собственных усилий  (но чтобы предпринять их, нужно быть  свободным)»[44].

Этот кантовский пассаж, по сути, завершает морально-религиозное учение и открывает путь к историческому и правовому перевороту в способе мышления, ибо в рабском состоянии духа человек не только не может подлинно служить Богу, но и не может реализовать своего природного назначения, т. е. раскрыть  свои  собственно человеческие задатки.  Для этого нужна  внутренняя и внешняя свобода.

 

[1] Кант, И. Религия в пределах только разума // Сочинения в 8-ми т. Т. 6. – М., 1994. – С. 5.

[2] См.: Timmermann, J. Sollen und Können. „Du kannst, denn du sollst“ und „Sollen impliziert Können“ im Vergleich // Philosophiegeschichte und logische Analyse. Geschichte der Ethik. 2001, № 6. – S. 113-118.

[3] Кант, И. Религия в пределах только разума. – С. 50.

[4] См.: Geismann, G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). – S.438.

[5] См.: Herceg, Jose. S. Die Bedeutung der Relirion in Kants Moralphilosophie. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. Inaug. Diss. – Universität Konstanz, 2000. – S. 6.

[6] Geismann, G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants. – S. 476.

[7] Кант, И. Религия в пределах только разума. – С. 47.

[8] Brandt, R. Gerechtichkeit bei Kant. In: Jahrbuch für Recht und Ethik, 1 (1993). – S. 25-44.

[9] В своих рефлексиях, посвящённых философии религии, Кант  следующим образом размышляет об отношении между моралью и религией: «1. Является ли мораль возможной без религии?  Да, но только в отношении обязанностей и прав человека, но не в отношении конечной цели.  Поэтому если принимают, что первое не возможно, то не могут мыслить никаких обязанностей без божественных заповедей, и таким образом не могут мыслить без религии обязанности по отношению к Богу, и   всё же мы имеем учение об обязанностях прежде, чем  познаём Бога, поскольку это противоречит гипотезе». См.: Refl. 8097. In: Kant, I. Schriften zur Religion. Hrsg. M. Thom. –  Berlin. 1981. – S. 402.

[10]См.: Geismann, G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants. – S. 496.

[11]Кант, И. Критика способности суждения // Сочинения на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 4. – М.: Наука, 2001. – С. 801.

 

[12] Кант, И. Религия в пределах только разума. – С. 50.

[13] Там же. – С. 62.

[14] Там же. – С. 51.

[15] См.:  Solowjow, E. J. Religiöser Glaube und Sittlichkeit in der Philosophie Kants // Revolution der Denkart oder Denkart der Revolution. Beitrage zur Philosophie Immanuel Kants. – Berlin. – Akadem. – Verlag. – 1976. – S. 127.

[16] Кант, И. Религия в пределах только разума. – С. 77.

[17] Кант, И. Метафизика нравов // Сочинения в 8-ми т. Т. 6. – М., 1994.  – С. 254.

[18] Кант, И. Религия в пределах только разума. – С.84.

[19] Там же. – С. 86-87.

[20] Там же. – С. 135-136.

[21] Там же. – С. 137.

[22]  Там же. – С.170.

[23]  Там же.

[24] Там же. – С. 171.

[25]  Там же.

[26] Там же. – С. 172-173.

[27]  Там же. – С. 174.

[28] См.: Столяров, А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. –М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 2001.

[29] Кант, И. Религия в пределах только разума. – С.57.

[30] Там же. – С. 199.

[31] Там же. – С. 150.

[32] Там же. – С. 150-151.

[33] Там же. – С. 131.

[34] Там же.

[35] Там же. – С. 184.

[36] См.: Шмелев, В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994. – С. 83-97.

[37] См.:  Solowjow, E. J. Religiöser Glaube und Sittlichkeit in der Philosophie Kants. – S. 127.

[38] Кант, И. Критика способности суждения. – С. 707.

[39] См.: Ebbinghaus, J. „Natur, Geist und geschichtliche Objektivität“. In: GS III: Interpretation und Kritik. – Bonn, 1990. – S. 463-479.

[40] Кант, И. Критика способности суждения. – С. 701.

[41] Geismann, G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants. – S. 504.

[42] См.: Vossenkuhl, W. „Die Paradoxie in Kants Religionsschrift und die Ansprüche des moralischen Glaubens. In: F. Ricken/F. Marty (Hrsg). Kant über Religion. – Stuttgart. 1992. – S. 172-177.

[43] Кант, И. Спор факультетов. – Калининград: Изд-во КГУ, 2002. – С. 216.

[44] Кант, И. Религия в пределах только разума. – С. 204.

 

3 комментария по вопросу "МОРАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В РЕЛИГИИ: КАНТОВСКИЙ ВЫЗОВ СОВРЕМЕННОСТИ"

1. 26.03.2016 в 10:13

   @UMNIK пишет:

   Ну зачем так много и всё не по русски. Об этом можно было бы рассказать проще. На самом деле нет никакой абстрактной свободы. Всё относительно.

   Войдите, чтобы ответить
2. 26.03.2016 в 10:37

   @Otval пишет:

   Как же Вы станете богатым, если не хотите учиться у умных людей

   Войдите, чтобы ответить
3. 26.03.2016 в 12:22

   @UMNIK пишет:

   Учиться я хочу. Но у нас по всей видимости разные умные люди в авторитетах. У вас это кто?

   Войдите, чтобы ответить