Центр современной практической философии

ЛОЖЬ КАК ПРЕДМЕТ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

На стыке веков, а тем более тысячелетий люди почему-то начинают вдумчивее относиться к простым и давно известным заповедям, например, «не убий», «не лги», «не укради» и др.  Наверное, само время подталкивает к тому, чтобы вновь продумать глубокий жизненный смысл этих норм.

Мы уже говорили о полемике немецкого философа Канта и французского политика Констана, которая происходила в самом конце XVIII столетия. В конце XX века она вновь вызвала к себе интерес, вполне обусловленный стремительным ростом информационных технологий и различных способов коммуникации.  Нынешняя эпоха ставит перед людьми множество моральных и психологических проблем, решение которых остаётся за конкретным человеком, оторванным от прежних устоев и традиций. Такие личные решения нередко оказываются  тягостными и мучительными, а подчас и просто вызывающими.

Современные философы пытаются осмыслить эти внутренние коллизии и приходят к разным результатам.  Например, немецкий философ Конрад Лиссманн констатирует следующее:  «мы все лжём, без исключения; лгать для нас – это не только удовольствие  и потребность, мы лжём не только из собственной выгоды и необходимости, но и из радости от заблуждения, неистинного высказывания»[1].  С ним полностью согласен российский философ Борис Шалютин: «Всепроникающее присутствие лжи в человеческом мире очевидно. Лгут все. Спросите встречного, доводилось ли ему сказать неправду, и если он ответит «нет» – можете быть уверены, что перед вами отъявленный лжец»[2].

Люди хотят обманывать и обманываться – этот  довод настолько силён и внушителен, что давно удерживает у себя в плену нравственно-религиозные требования «не лги» и «будь правдив» как опасные для всеобщего человеческого применения.  Ведь люди хотят обманывать и не любят разоблачений, пусть лучше они делают это спокойно, без лишних эмоций и мучений совести.  Всё должно быть в удовольствие!

Если ложь нравится людям, она удобна для них, то зачем все эти разговоры о моральных нормах и заповедях, не лучше ли вовсе отказаться от невыполнимого требования «не лги». Тем более что некоторые мыслители настаивают на врождённости наших характеров. Ещё в начале XIX века Артур Шопенгауэр «утешал» своих современников мыслью о том, что  «кто каким народился – таким и останется». Поэтому все рассуждения моралистов об исправлении человеческого рода просто бессмысленны.

Если все мы строго детерминированы своими характерами, то зачем судить о добрых и злых поступках, не достаточно ли говорить об их правомерности или неправомерности, наказуемости или ненаказуемости?  Не достаточно ли вообще только юридического мышления для регулирования общественных отношений?

Однако с такой постановкой вопроса не мог согласиться даже Бенжамен Констан  – открытый оппонент Иммануила Канта и один из активных сторонников права на ложь. Он понимал, что совершенный отказ от принципа правдивости ведёт к разрушению общества, так как «будут ослаблены все основы морали»[3]. Следовательно, необходимо искать основание для исключений из всеобщего и безусловного долга правдивости.  Одним из них является известный принцип  цель оправдывает средства.

Насколько применимо это основание для оправдания права на благонамеренную и человеколюбивую ложь? И был ли прав Кант, категорически запрещая всякую ложь?  Попробуем найти ответы у современных философов.

 

Если цель оправдывает средства…

 

В современной отечественной философии об этом основании рассуждает  известный философ–этик Абдусалам Гусейнов.  В статье, посвящённой этике Льва Троцкого, он пишет, что если благие цели могут оправдать самые жестокие и бесчеловечные средства их достижения, то значит, эти средства не имеют автономии, они должны быть полностью подчинены намеченным «благим» целям.  Возникает явное противоречие между сомнительными средствами и благими целями.  «Диалектически-резиновые формулы», пишет он, «позволяют оправдать любые преступления, сохраняя при этом маску приличия»[4].  Только содержательное и субъектное единство целей и средств позволяет избежать страшных злоупотреблений и последствий.

По  мнению Гусейнова, из этого следует: «Именно средства выявляют истинный смысл целей»[5]. Это будет прямым подтверждением правоты кантовской позиции, ибо ложь в качестве средства достижения благородной цели (например, спасения жизни человека) остаётся всё же позорным и опасным поступком, вовлекающим участников ситуации в цепь непредсказуемых последствий, которые, будучи порождёнными ею, несут на себе следы «позорности» и «опасности». Эти следы отчётливо видел  Ф. Достоевский в образе Раскольникова, решившего осчастливить весь мир с помощью убийства никчёмной старушки-процентщицы, однако убившего вместе с ней и невинную девушку.

Это хитроумное прагматическое основание (цель оправдывает средства), действительно, нуждается в философском разоблачении, без которого невозможно понять и кантовского отношения ко лжи.  Так, если мы имеем  доброе намерение – цель спасти своего друга от злоумышленника, и используем для этого неправдивые высказывания, т.е. ложь в качестве необходимого средства, возникает вопрос: может ли доброе намерение (мотив поступка) нейтрализовать негативные качества лжи (как средства)?

Ответ на этот вопрос предполагает понимание того, что намерение и высказанная ложь относятся, говоря точным юридическим языком, к разным сторонам дела. Субъективное намерение претендует на то, чтобы «исправить» (чудесным образом преобразить) объективно негативное действие, в данном случае неправдивое высказывание. Субъективное намерение имеет иное моральное качество, чем допускаемое ради него действие, следовательно, эмпирический результат, скорее всего, будет не совпадать с намерением.

Кроме того, ложь не может быть признана надёжным и эффективным средством достижения такой цели как спасение жизни человека, так как она будет опосредована многими обстоятельствами, а главное – произвольным решением злоумышленника.  Нужно учитывать, что в указанной  ситуации L  ни лживый, ни правдивый ответ на вопрос злоумышленника не создают необходимого и неизменного условия для предотвращения возможного преступления. Эти ответы вряд ли смогут изменить максиму воли злоумышленника, а тем более не могут оказать  физического сопротивления.

Для нас важно установить принципиальную несоразмерность благого намерения и недобросовестного средства, которая ставит под сомнение так называемую «ложь во спасение».

А. Гусейнов категорически возражает против всякого рода обмана в статье «Красно поле рожью, а речь ложью».  Он пишет: «Ложь во спасение невозможна.  Никогда.  Ни при каких обстоятельствах. Это хитроумная уловка Сатаны»[6]. Он обращает внимание на строгое соблюдение морального требования «не лги», которое играет фундаментальную роль в жизни любого сообщества.  По поводу кантовского требования «всегда быть правдивым» он проявляет умеренную сдержанность. С нравственным идеалом правдивости нужно быть осторожными, ведь, как говорили в ХIХ веке, тираны больше всего ценят в своих подданных искренность.  Политическая реальность требует умолчания.

Прекрасно понимая эти непростые обстоятельства, он  настаивает на недопустимости лжи в качестве «намеренного искажения истины», но при этом вынужден допустить легальные (разрешённые) формы обмана, ибо «они не губительны для общественной жизни, поскольку речь идет о четко обозначенных общественно-контролируемых отступлениях от нравственного принципа»[7]. Конечно, эти «отступления» касаются, прежде всего, деятельности государства и системы политической власти, для которых право на ложь оказывается допустимым и даже необходимым условием функционирования.

В другой статье академик Гусейнов вновь возвращается к кантовской проблеме, рассматривая ее в контексте фундаментальной этической проблемы соотношения закона и поступка[8]. Вслед за Ханной Аренд  он отличает  «действие»  от «поступка».  Действие (в том числе и человека) подчинено всеобщим и безличным законам (т.е. законам природы) и ведёт к определённым результатам, которые, по всей видимости, не налагают моральной ответственности на их исполнителя. Поступок совершается «в условиях принципиальной неопределенности результата» и  сам этот результат «не существует вне отношения к нему того, кто делает выбор»[9]. Поступок зависит от самого исполнителя и сложившейся ситуации.  Как отмечает, Гусейнов «поступки – неопределенная область, где все может легко поменяться коренным образом, опрокидывающим смысл, заложенный в них тем, кто их совершил…»[10]. Очевидно, что речь идёт о возможных негативных последствиях человеколюбивой лжи в кантовской ситуации L.  Человек хотел помочь своему другу, решился обмануть злоумышленника, а оказался чуть ли не соучастником преступления.  Он должен признать за собой вину, но только морального характера, ибо он не знал, что наступят именно такие ужасные последствия для его друга.

Интересно, что когда Гусейнов описывает  ситуацию L, требующую сделать жесткий альтернативный выбор – солгать или сказать правду, то он относит второе решение не к сфере «поступков», а к  области «действий», подчинённых всеобщим и безличным законам (в данном случае – категорическому императиву). Из этого следует, что, говоря правду злоумышленнику, мы знаем «чем это закончится  для того, о ком спрашивают», т.е. знаем все последствия этой ситуации по аналогии с механизмом природы.  Значит, за это действие со «знанием» мы должны отвечать не только морально, но и юридически, ведь мы знали о практических результатах своей правдивости и стали соучастниками убийства в виде предательства друга.

Мы не можем согласиться с тем, что моральный закон у Канта принуждает нашу волю подобно закону природы, и тем самым делает нас  безответственными за последствия моральных действий. Кант убеждён, что человек сам принимает ту или иную максиму поступка, и, конечно, осознает свою ответственность  именно за выбор максимы и за правомерность деяния. Мы можем считать себя ответственными за все возможные эмпирические последствия моральной и правомерной максимы, но это будет лишь нашим частным делом, нашей внутренней виной, которая не может получить ни публичного морального осуждения, ни юридической квалификации.

Также мы не согласны с трактовкой Гусейновым этической стратегии Канта, которая  якобы ориентирует человека только на взаимные обязанности людей друг к другу или на всеобщий закон поведения, теряя при этом долг «перед конкретным лицом в конкретной ситуации, реализующийся в единичности поступков». Речь идёт о конкретно-индивидуальных отношениях, а точнее моральных обязанностях, которые могут зависеть только от нашего личного отношения к другому лицу и нашего личного понимания сложившейся моральной ситуации.

Представим себе, что мы оказались в кругу недоброжелателей, которые хотят получить от нас достоверную информацию, чтобы использовать её против наших близких родственников. Должны ли мы быть откровенными с этими людьми?  Конечно, нет. Но должны ли мы их обманывать?  Если и не должны, то вполне можем допустить обман в качестве  средства защиты.   Такое моральное решение будет произвольным,  и конечно, оно будет нами оправданно, так как мы поступили благоразумно. Но насколько может распространяться наше благоразумие?  Зачем человеку брать на себя чрезмерную ответственность за других людей, т.е. браться за то, что он не в силах сделать или предотвратить? Ведь любая ответственность (не говоря уже о чрезмерной) – это тяжелое бремя, от которого можно  устать и потерять всякий интерес к другим людям, даже, к своим близким.

Таким образом, Кант намерен снять с человека чрезмерную ответственность за других людей (конечно, если это не дети). Самостоятельные и совершеннолетние лица должны отвечать сами за себя и перед собой. Чрезмерная ответственность означает расширение круга обязанностей, а следовательно и прав по отношению к другим людям, что в свою очередь может ограничивать их пространство свободы.  Кант считает опекунство за взрослыми людьми  просто унизительным, а потому требует, чтобы  забота о других людях не превращалась в добродушное насилие по легкомыслию.

Гусейнов находит в этой стратегии кенигсбергского философа некую моральную опасность, а именно, что следование  всеобщему долгу может снимать с индивида «моральную ответственность за практические результаты поступка, за сам поступок в его конкретном выражении, идя в этом направлении настолько далеко, что ему, как мы видели, разрешалось сохранять чистую совесть (сознание своего достоинства) даже при соучастии в убийстве…»[11]. Получается так, что Кант оправдывает соучастника убийства. Это уже юридическая квалификация поступка и её следует проверить.

Долг правдивости и свобода

 

В статье современного немецкого философа Георга Рёмппа «Язык свободы. Кантовское морально-философское понимание языка» поднимается проблема соотношения правдивости и свободы[12]. Он направляет читателей к определению лжи как «преступления человека против своего собственного лица». Почему именно «преступление»?  По мнению этого современного немецкого философа, для разъяснения вопроса следует учитывать телеологическую аргументацию Канта, в соответствии с которой говорить неправдиво означает преследовать цель, противоположную «естественной целесообразности его способности сообщать свои мысли»[13].

Сама форма неправдивых высказываний отрицает личность говорящего и является «инструментализацией человека», с помощью которой физический субстрат применения языка будет использоваться только как средство. Поэтому Кант называет человека, принимающего максиму неправдивости, «говорящей машиной» («Sprachmaschine»)[14].

Естественная целесообразность в применении языка, по мнению Рёмппа, должна рассматриваться именно в контексте кантовского учения о добродетели как учения о свободе.  Цели, которые должны быть определены в учении о добродетели, могут быть естественными для человека только внутри практической философии, а не в философии природы.   «Естественной» будет такая цель применения языка, которая делает человека свободным. Если человек использует свой язык только для реализации природных склонностей, то он будет той самой «говорящей машиной», полностью подчинённой природным закономерностям.  Следовательно, такому применению языка чуждо безусловное требование правдивости, а значит, и назначение человека сводится  к одному лишь физическому существованию.

Рёмпп ставит перед собой задачу, показать роль правдивости в комплексном понимании языка. Заповедь правдивости принадлежит к артикуляциям принципа обязательности. Подобные артикуляции предполагают  внутреннюю дифференциацию субъекта как морального  и  как физического существа для того, чтобы выйти из состояния автономии (самодостаточной воли) и приобрести статус моральной автократии.  Моральная автократия позволяет осуществить самодифференциацию (мысленное разделение) морального субъекта на интеллигибельное и феноменальное Я. При этом интеллигибельное Я становится господствующим над другими, а феноменальное – господствующим над самим собой.  Отсюда момент господства приобретает особые черты: обязывающий и обязываемый находятся в одном субъекте, но при этом внутренне дифференцированы.   Их согласие   возможно только с помощью артикуляции заповеди правдивости, исполнение которой обнаруживает внутреннее единство интеллигибельного и феноменального Я, и является не стратегическим применением языка, не противоречащим его естественной целесообразности.  В то же время Рёмпп подчёркивает противоречивость лжи, которая состоит в том, что «слова означают знаки того, что говорящий что-то хочет, в то время как в своих мыслях он этого не хочет»[15].  Таким образом, противоречие имеет место быть между способностью мыслить  и способностью выражать свои мысли.

Не стратегическое использование языка предполагает принципиальное моральное обязательство, реализующееся в идентичности языка и  самого говорящего субъекта, ибо высказывания не являются рефлекторной деятельностью говорящего, а выражают свободную дифференциацию (дистанцирование) по отношению к предметам мира. Если человек отказывается от такой свободной дифференциации через правдивые высказывания, т.е. свободного отношения к вещам и лицам, то он теряет свою личность и язык.   По словам Рёмппа, ложь предполагает способность различать между языком и вещами в качестве свободного отношения.   Ведь я могу лгать, а могу и не лгать – в этом состоит моя  автократия или власть над самим собой. Выбор зависит от меня, и в нём нет ничего предопределённого.  Такое свободное отношение к миру является условием возможности  правдивых высказываний, и вместе с тем сама правдивость оказывается свидетельством возможности свободного отношения к вещам.

Кант понимает ложь как принцип чисто стратегического применения языка, в котором субъект обнаруживает себя несвободным, идентичным не с собой, а со своим объектом, точнее зависящим от объекта своих намерений.   Как отмечает Рёмпп, моральность должна быть представлена в форме правдивости, выражающей ту самую  свободу внутри применения языка, действительность которой может показаться проблематичной для субъекта чувственного опыта.

Если язык есть «свободное высказывание о вещах», то правдивость будет ничем иным, как языком свободы, который не позволяет человеку превратиться в «говорящую машину».  Для нас также интересно небольшое примечание современного немецкого философа о том, что кантовский ход мысли ведет к правовому пониманию языка. Если право трансформирует моральность внутреннего Я в различных формах внешних взаимодействий людей, то тогда оно должно представлять собой условие возможности языка в соответствии с его моральным понятием.  По его словам, право должно систематически предполагать язык, так что всегда, когда язык оказывается успешным в человеческом смысле в отличие от процесса животной реакции говорящей машины, уже должно возникать правовое отношение между людьми, т. е. по меньшей мере, гражданское состояние во временном смысле. Георг Рёмпп полностью созвучен с Кантом в том, что правовое состояние общества невозможно без подлинного языка свободы или правдивости.

Среди сторонников морально-правового учения Канта есть мнение, что кантовский безусловный запрет лжи является «провокацией» – вызовом современности.  Например, об этом говорила Беатриса Химмельманн (Берлин) в своём докладе на кантовском конгрессе 2000 года «Кант о лжи как проблеме практической философии»,  указывая на ненадежность констановского ограничения долга правдивости[16]. Ложь служит производству ложной действительности для других и по отношению к самому себе.  Поэтому она является для Канта «зерном всякого зла».

Почему же речь идёт о «провокации» со стороны великого философа?  Обычно это связывают с радикальным требованием юридического наказания даже за благонамеренную ложь.  Неужели такое наказание будет когда-нибудь установлено?

Этому вопросу, дающему повод говорить о «провокации», можно противопоставить другой вопрос: каким образом мы должны быть защищены от негативных последствий лжи в нашей повседневной жизни? Такая постановка вопроса  точнее показывает нацеленность Канта на то, чтобы раскрыть предпосылки, препятствующие реализации внешней и внутренней свободы каждого разумного существа и сообщества в целом.  Тем более, что без совершенствования правового регулирования общественных отношений не будет очевиден и моральный прогресс.  Эту мысль Кант высказывает в своем позднем сочинении «Спор факультетов»:  «Не во все возрастающем количестве моральности в образе мыслей, а в увеличении продуктов ее легальности и в соответствующих долгу поступках, какими бы мотивами они ни были продиктованы, т.е. в добрых деяниях людей, все увеличивающихся и все более удачных, следовательно, в проявлениях нравственного начала в человеческом роде, только и можно полагать главный итог его изменения к лучшему. – Ибо мы основываем свое предсказание на эмпирических данных (на опыте), а именно – на физической причине наших поступков, поскольку они происходят, т.е. сами суть явления, а не на моральной, содержащей понятие долга по отношению к тому, что должно произойти, причем это понятие может быть установлено только чисто a priori»[17].

Для понимания этого кантовского фрагмента нужно иметь в виду, что действие, совершаемое по законам свободы, имеет два момента: во-первых, оно представляет собой материальное выполнение долга согласно законам  конформативности действия, а во-вторых, является формальным выполнением долга  из уважения к закону. Первый момент ведёт к легальности действия, второй – к его моральности. Моральность действия не обнаруживается в явлении. Моральность остаётся свойством умопостигаемого характера.  Значит, одна лишь легальность действия может служить для нас надёжным ориентиром реализации свободы.  Законосообразность поступков или легальность действий является, по Канту, единственным  условием  исторического прогресса, ибо только эмпирический характер человека может «продвигаться» во времени и совершенствоваться, в отличие от умопостигаемого характера, который находится вне времени и пространства, а значит, не может изменяться.

В этом философско-историческом объяснении Кант последовательно применяет  метод ньютоновского естествознания, который ориентирован на познание  эмпирических явлений и  их закономерных  отношений в сфере возможного опыта.  А так как человеческая история подчиняется законам природы, то предвидеть её развитие можно только на основе материальных результатов человеческой деятельности, т.е. на основе результатов технического творчества человека и достижений прагматического благоразумия, наиболее отчётливо выраженных в государственном  и международном законодательстве и в практике правовых отношений.  Плоды легальности человеческих действий могут наблюдать все разумные существа, и могут содействовать их увеличению независимо от  индивидуальных представлений о счастье и от уровня морального сознания.  Если человек хочет быть свободным, то это его природное назначение должно реализоваться в истории, независимо от божественного содействия. Только при этом условии мы можем требовать от человека самостоятельного и ответственного соблюдения моральных и правовых норм, без которых невозможно никакое сообщество.

 

Ложь разрушает человека

 

Обманы, совершённые человеком в его жизни, надолго сохраняются в памяти и при любом воспоминании создают зоны аффективного напряжения. Мозг пытается устранить подобное напряжение, во-первых, с помощью самообмана и вытеснения мучительной информации (забывания), а во-вторых, через признание. В первом случае страх перед наказанием или публичным порицанием усиливает внутренний конфликт между внутренним моральным законом и совершённым поступком, что в свою очередь порождает многочисленные дисфункции организма. Во втором случае, когда человек решается быть искренним, то снимает с себя груз обмана и умолчания. Чистосердечное признание восстанавливает естественную целесообразность мышления и речи, снимает конфликт и возвращает личность к нормальному состоянию.

Мы выдвигаем следующую гипотезу: отказ от общения оберегает, а искренность лечит…

В мировой практике человечества давно закрепились такие утверждения, как «молчание – золото» и «рассказать правду – снять с души камень». Чаще всего эти утверждения не находили согласия между собой, потому что в реальной жизни у большинства людей практиковалась и оправдывалась скрытность. В качестве компенсации предлагалась церковная исповедь. Тайна исповеди была предназначена защитить исповедующегося от возможных материальных рисков и наказаний, и в то же время помогала снять моральное напряжение.

Если же человек решался публично быть правдивым, подчас рискуя своей жизнью и не только ею, то обычно его называли глупцом, хотя в редких случаях он становился героем. Мужественность правдивого человека всегда восхищала слабых и малодушных, нередко вызывая приступы зависти, и вместе с тем пугала представителей власти. Поэтому властелины народов предпочитали ложь и скрытность, чтобы рассчитывать на слабых и малодушных подданных.

Не случайно, что в народном и языке закрепилось возвышенное отношение к правде и правдивым людям. Быть причастным к правде–истине, значит не просто что-то знать, но и уметь пользоваться этим знанием по своему усмотрению и убеждению.

Человек несёт своё знание жизни, людей, мира утверждая и объясняя собственную жизнь, а потому искренность необходима для простоты и цельности человеческой жизни – здорового долголетия и счастья.

 

 

 

[1] Liessmann K. Der Wille zum Schein. Über Wahrheit und Lüge, 2004. S.1.// http://homepage.univie.ac.at./konrad.liessmann/schein.pdf

[2] Шалютин Б.С. Человек лгущий // Человек, № 5, М., 1996.

[3] Constant B. Über politische Reaction // Kant und das Recht der Lüge. Würzburg, 1986. S. 24.

[4] Гусейнов А. А. Этика Троцкого // Язык и совесть. Избранная социально-философская публицистика. – М., 1996. С. 62.

[5] Там же. С. 63.

[6] Гусейнов А. А. Красно поле рожью, а речь ложью // Язык и совесть. Избранная социально-философская публицистика. – М., 1996. С. 102.

[7] Там же. С. 104.

[8] См.: Гусейнов А. А. Закон и поступок (Аристотель, И. Кант, М. М. Бахтин) // Этическая мысль. – Вып. 2. – М.: ИФ РАН, 2001. С.  3-25.

[9] Там же. С. 9.

[10]  Там же.

[11] Там же. С. 11.

[12] Römpp G. Die Sprache der Freiheit. Kants moralphilosophiesche Sprachauffassung //  Kant-Studien 95. Heft 2.  Jahrg. 2004, S. 182-203.

[13] Кант И. Метафизика нравов // Сочинения. В 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 472.

[14] Там же. С. 473.

[15] Ibid. S. 190.

[16] См.: Himmelmann B. Kant über der Lüge als Problem der praktischen Philosophie, 2000  Режим доступа // www2.hu-berlin.de/phil/kantkongress/7/

[17] Кант И. Спор факультетов. – Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 216.

 

Комментарии по вопросу "ЛОЖЬ КАК ПРЕДМЕТ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ"

• Оставьте первый комментарий по данному вопросу