Центр современной практической философии

Пугачева Н. П. Основания этики жизни

В статье рассматриваются различные религиозно-философские концепции жизни и обосновывается необходимость выделения этики жизни. Прикладной аспект этики жизни представлен проблемой гуманного отношения к животным.

In article various religious and philosophical concepts of life are considered and need of allocation of ethics of life locates. The applied aspect of ethics of life is presented by a problem of the humane relation to animals.

 

Новая философия жизни

 

Осознание факта принципиальной ранимости жизни и угрозы исчезновения живого вследствие глобального технического вмешательства в природу стали в XX веке причиной пересмотра прежней физикалистской картины мира. Р.С. Карпинская говорит о необходимости «биологизации» философии природы[1]. Примером может быть появление концепций органицизма («организменная концепция» А.Н. Уайтхеда), биосферы, холизма, коэволюции, глобального эволюционизма, в основе которых зачастую лежит именно биологический подход к проблеме жизни.

Большинство отечественных работ советского периода (в том числе, и коллективных), посвященных данному феномену, несмотря на попытки философского осмысления и объяснения, рассматривают жизнь в аспекте материалистического, диалектического учения, эволюционизма, теории кибернетики и системного анализа. Г.А. Югай поставил задачу построения «общей теории жизни» на основе синтеза данных различных дисциплин (биологии, теории систем, кибернетики). В начале 70-х гг. немецкий биолог Б. Ренш ввел термин «биофилософия», ставший весьма популярным в России. Институтом философии РАН было выпущено несколько книг, объединенных в серию «Философский анализ оснований биологии» («Природа биологического познания», 1991; «Биофилософия», 1997; «Жизнь как ценность», 2000; «Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция)», 2001; «Биология и культура», 2004). Сторонники биофилософии полагают, что новое направление представляет собой «этап выхода биологии и философии на более широкий мировоззренческий уровень охвата феномена жизни как основополагающего факта бытия планетарного целого и человеческого существования в нем»[2]. Этическим и аксиологическим аспектам в учении о жизни посвящены работы И.Т. Фролова и Б.Г. Юдина 1986 г. («Этика науки: проблемы и дискуссии», «Этические аспекты биологии»).

Следует отметить огромное влияние биологии не только на естествознание, но и на социально-гуманитарные науки, о чем говорит появление таких смежных дисциплин, как социобиология, биоэтика, биополитика, биоэстетика и даже биолингвистика. По словам В.Г. Борзенкова, необходимо «выйти за рамки самой биологии и обратиться к проблемам жизни как объективной реальности, соотнести ее с космической реальностью, с одной стороны, и с человеком и миром человеческой культуры – с другой»[3]. Категория жизни претендует на то, чтобы стать тем самым «мостом», соединяющим естественнонаучное и социально-гуманитарное знание. Еще основатели «философии жизни» связывали с понятием «жизнь» надежду на преодоление раскола между природой и духом (традиция Декарта в европейской философии). Безусловно, жизнь перестает быть чисто биологической категорией, наполняется философским содержанием и рассматривается в космической, онтологической, космической, политической и т.д. перспективе. Говоря о новой «философии жизни» приходится, тем не менее, констатировать, что данное синтетическое и разноплановое направление может быть представлено как раздел практической (прикладной) философии, рассматривающий научно-философские проблемы, демонстрирующие беспрецедентно высокое внимание к проблеме живого в XX-XXI вв.

 

Истоки и варианты этики жизни

Если вести речь собственно об этике жизни, необходимо отличать ее от таких концептов, как

– «этос жизни» – образ жизни, совокупность жизненных установок и норм – к которому зачастую сводится этика жизни в обыденном словоупотреблении;

– «живая этика» (прилагательное от «жизни» нивелировало в данном учении собственно «жизнь»),

– биоэтика, ставшая следствием бурного развития биологии, медицины и высоких технологий и рассматривающая этико-правовое отношение к жизни в виде ее конкретных форм;

– биософия – своеобразный вариант биоцентризма, предполагающий рассмотрение мира, исходя из высших естественных ценностей – жизни (как биоты):

– экологическая этика, предметом которой являются нравственные аспекты отношения человека и природы, как живой, так и не живой;

– биофилософия;

– философия жизни.

Истоки этики жизни – не в моральных и социальных перипетиях XX века, а в богатой религиозно-философской традиции Запада и Востока.  Полагаем поэтому, что этика жизни неизбежно должна выходить на уровень метаэтического осмысления жизни не как биологического феномена или объективной реальности, а как онтологического принципа. Можно сказать, этика должна найти основание там, где, казалось бы, «этическое как таковое не является фактом»[4].

Наиболее релевантными предлагаемому нами варианту этики жизни в XX веке являются концепции «благоговения перед жизнью» А. Швейцера и онтологическая аксиология Г. Йонаса.

Если рассматривать в качестве одного из первых, примордиальных, вариантов протоэтики жизни учение об ахимсе, исторически можно представить себе ее развитие по двум векторам: 1) онтологический (карма) – гетерономный вариант, своеобразным итогом которого будем считать онтологическую аксиологию Г. Йонаса, утверждающей ценность жизни самой по себе, независимо от появления в ней человека; 2) моральный – автономный вариант в виде этики «благоговения перед жизнью» А. Швейцера, где любая жизнь должна рассматриваться как человеческая, а сам исходный принцип есть форма «индивидуально ответственного поведения»[5]. Общим для этих двух вариантов является неизбежность ответственности человека как следствия его свободы уничтожить жизнь (сказать «нет» бытию, по Йонасу). Рассмотрим названные концепции более подробно.

 

Онтологическая аксиология Г. Йонаса

 

Главное «достоинство» природы Йонас усматривает в ее фактичности как утверждении безусловного превосходства цели над бесцельностью, бытия над небытием. Наблюдая разнообразие форм органической жизни, можно утверждать, что природа тем самым объявила о своем интересе. Настоящее видовое разнообразие, возможно, и не является итогом лучшего отбора, но его сохранение – безусловно, благо в сравнении с альтернативой уничтожения.

Современная наука отрицает телеологическую трактовку природы и считает природу ценностно-нейтральной. Однако, с точки зрения Йонаса, целесообразность, принципы субъективности и свободы, присущие человеку, действуют и в живой природе. Эта идея является главной темой трудов  Йонаса «Феномен жизни» (1966), «Материя, дух и творение» (1988), раскрывающих философию биологии и философию организма. В работе «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации» тезис об имманентной целесообразности природы получает свое дальнейшее развитие и выступает одним из главных аргументов доказательства внутренней ценности природы. «Создавая жизнь, природа делает явной по крайней мере одну определенную цель, а именно саму жизнь»[6]. «Природа засвидетельствовала о своем интересе через органическую жизнь и колоссальное разнообразие ее форм… однако еще с большей силой, чем в широте видового спектра, интерес заявляет о себе в интенсивности самоцелей самих живых существ»[7].

В живых существах природные цели субъективируются в самоцели, поэтому каждое чувствующее существо является не только целью природы, но и «целью в самом себе», а именно, своей собственной целью, и через противоположность жизни смерти выражается самоутверждение бытия. Жизнь, всегда содержащая в себе возможность смерти – угрозу себе самой, представляет собой действительную конфронтацию бытия и небытия, постоянное активное «да» бытию. Залог бытия жизни – в деятельности по ее поддержанию, через отрицание небытия, через выбор самого себя. Слепая свобода содержится в органической жизни и только в человеке она становится итогом целенаправленного труда природы. Однако именно человек может стать не только продолжателем дела природы, но и его разрушителем. И теперь, наконец, через этическое отношение он должен сказать свое «да» бытию. «Всякое живое есть своя собственная, не нуждающаяся ни в каком дополнительном оправдании цель, и в этом человек не имеет никакого преимущества перед прочими живыми существами – кроме того, что он один может обладать ответственностью также и за них, т.е. за сбережение их самоцели»[8]. Йонас верит в человека – совершеннейший организм, несмотря на его фактическую свободу, принявшую сегодня извращенные формы. Вспомним слова М.Шелера о человеке как «аскете жизни», который может сказать «нет»[9].

Даже допуская существование жизни, называемой человеческой, в условиях искусственно созданного на опустошенной Земле мира, мы не можем отрицать полноту истинной земной жизни, сотворенной в процессе длительного творчества природы. Поэтому разделение природы и человека в будущем, утверждает Йонас, ведет к существенному искажению человеческого образа. Следовательно, интересы человека как живого существа совпадают с интересами жизни вообще. Йонас пытается решить этическую проблему соотношения сущего и должного через понятие долженствования бытия.

 

 

Этика «благоговения перед жизнью» А. Швейцера

 

«Я – жизнь, которая хочет жить, я – жизнь среди жизни, которая хочет жить». Из этого положения вырастает «мистика этического единения с бытием»[10]. Этика, по Швейцеру, совпадает с «волей к жизни», становится «живым отношением к живой жизни»[11].

По сути, ни один этический принцип не может быть возведен в абсолют, так и Швейцер говорит о постоянном выборе в пользу жизни, признаваемой более ценной, о тысячах «жертв» ради спасения одного живого существа, когда, например, медик борется с болезнетворными бактериями, а крестьянин вынужден скосить тысячи цветков для своей коровы. Выделение критерия допустимости и необходимости «жертвы» и риска – приоритет субъекта, индивида, который всегда должен проецировать ситуацию на самого себя и решать ее, будто бы испытывая благоговение перед собственной жизнью. Человек может определить, насколько это необходимо: нанести вред какой-либо жизни, решая при этом, чем он должен пожертвовать в своей жизни. Это «абсолютно свободное решение индивида»[12], который сам принимает меру чувства ответственности.

Человек обречен жить с нечистой совестью, поскольку не может не наносить вреда другим живым существам. Этика благоговения перед жизнью не разрешает успокаивать себя. Чувство благоговения привносит в человека беспокойство постоянной ответственности. Воплощение принципа Швейцера в актах солидарности, помощи, стремления к уменьшению страданий, даже тех, за которые мы непосредственно не отвечаем – это наши попытки уменьшить лежащую на нас вину по отношению к другому существу. «Для человека всякая жизнь священна, даже та, которая с нашей, человеческой, точки рения кажется нижестоящей»[13].

В основе «виталистической этики» Швейцера, полагает М.Л. Клюзова,  лежит отрицание стихийного жизнеутверждения (воли к жизни) «во имя высшего жизнеутверждения как торжества человеческой свободы и ответственности за все живое»[14]

 

Гуманное отношение к животным как прикладной аспект этики жизни

 

Этика жизни в ее практическом аспекте может быть представлена через проблему гуманного отношения к животным. В настоящее время во всем мире существуют многочисленные организации и движения по защите их «прав». Что это: новая форма гуманизма в новых исторических условиях или свидетельство правовой зрелости общества? Безусловно, в истории подобные общественные движения не имели современного масштаба, однако уже в ранних религиозно-философских учениях можно выявить этические и мировоззренческие основания особого отношения человека к живым существам.

Наиболее ярким примером является понятие ахимсы, смысл которого заключается в избегании причинения любого вреда действием, словом и мыслью всем живым существам. Безусловно, речь идет не только о животных, однако именно в отношении них данный принцип наиболее нагляден. Можно сказать, ахимса – первая добродетель, наличие которой в системах древнеиндийской философии позволяет считать последнюю именно практической философией или этикой. В иерархии людей по цветам, разработанной адживиками, последнее место занимают «черные» – охотники, мясники и прочие убивающие животных. Джайны таковыми считали всех людей, причиняющих вред живым существам. Соблюдение ахимсы есть следствие принципа, называемого сейчас «золотым правилом нравственности». Ахимса становится своего рода критерием философской истины: «учением недостойным» считается любое, допускающее нарушение высшего принципа[15]. В буддизме ахимса включается в систему восьмеричного пути спасения, а среди достоинств Будды отмечается бережное отношение к животным. Онтологическое основание ахимсы буддийские мыслители видели в сознании родства человека с другими живыми существами (Ашвагхоша): «человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим»[16]. В Буддизме махаяны «искусность в средствах помощи другим живым существам» – одно из десяти совершенств бодхисатвы, который должен «отложить» свою нирвану до освобождения от страданий всех живых существ. Традиция жертвоприношений в индийской религиозной практике, безусловно, требовала корректировки принципа невреждения, а именно разграничения всё же живых существ и выделения животных.

Не только в индийских религиозно-философских доктринах есть инструменты ограничения жестокого обращения с животными. В Торе неоднократно говорится о человеке и животных одинаково, животные, как и люди, подвержены суете и с надеждой ожидают откровения. Ни одна малая птица не забыта у Бога (Лук. 12:6). После потопа вечный союз Бог заключил не только с людьми, но и с животными. «Я поставляю завет Мой с вами и потомством вашим после вас, и со всякою душою живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными» (Бытие 9: 9-10). В Ветхом Завете высказана забота о животных, вплоть до того, чтобы неубранной оставалась часть урожая для их пропитания (Исх. 23:11). Жертва в Библии есть проявление благочестия (Бытие 4:3). «Идея кровавой жертвы, – полагает А. Мень, – имела в своей основе не только сделку, сколько жажду подлинного богообщения»[17]. Вкушая плоть животного, люди искали обретения единства с Богом. Кровь означала принцип жизни, была ее носительницей, и животные, в этой связи, имели огромное ритуальное значение – через кровь жертвенного животного Бог Израиля отменил человеческие жертвы, ибо «жизнь самых лучших животных не могла равняться с жизнью человека»[18]. Практика жертвоприношения строго регламентировалась (напр., Лев. 22:19-30), в том числе и «гуманное» заклание. Ввиду сакрального значения жертвы, нельзя говорит о «непоследовательном» отношении к животным – в Библии достаточно сказано о заботливом и человечном обращении с ними. С утверждением христианства был принят запрет публичной травли животных (в том числе, бестиарий).

В истории христианства едва ли можно найти пример, подобный личности Франциска Ассизского, одним из качеств которого было живое и отзывчивое чувство сострадания, охватывающее всю природу. Его тонкое поэтическое отношение ко всякой твари – не только религиозное чувство благоговения перед миром, созданным Богом, а и истинно человеческая (братская) любовь: святой Франциск поднимает червяков с дороги, чтобы их не задавили; кормит зимой пчел медом и вином; выкупает ягненка, которого ведут на бойню, отдав за него свою зимнюю одежду; освобождает зайчонка, попавшего в капкан и т.д.  Живые существа чувствовали любовь к ним и отвечали доверием, что представляется чудом. Ласточки замолкают в ответ на просьбу: «Сестрицы мои ласточки, пора теперь и мне говорить; вы уже довольно наговорились, так слушайте слово Божие и будьте тихи и смирны»; лютый волк, принесший немало горя людям, становится кротким и послушным, слушая Франциска, который оправдал его злодейства, в том числе и против человека, чувством голода.  «Весь мир, со всеми в нем живыми существами … превращался для Франциска в любящую семью, происходившую от одного отца и соединенную в любви к нему»[19]. Как отмечает Г.К. Честертон, Франциск не был пантеистом в отношении природы – он не звал ее матерью, «он звал братом вот этого осла, сестрой – вот эту ласточку … – особые создания, которым творец отвел особое место, а не смутные проявления силы, которая зовется эволюцией»[20]. Все твари выходят из божественной мглы на зов любви Господней.

Христианское воззрение на мир в немалой степени определило этическое отношение к живым существам и к жизни в целом. Произошла своего рода эманация нравственности за пределы человеческого мира.

Фома Аквинский считал, что жестокое обращение с животными ослабляет способность человека к состраданию и по отношению к человеку. В последующем в европейской философии данное положение получило развитие. Например, М. Монтень осуждал жестокое обращение с животными как пережиток варварства. И, несмотря на то, что Кант исключил животных как неразумных существ из сферы моральной регуляции, он утверждал, что жестокость по отношению к животным притупляет естественное чувство сострадания. «Даже благодарность за долголетнюю работу старой лошади или за длительную службу собаки … есть косвенно долг человека, а именно в отношении этих животных, но непосредственно она есть долг человека перед самим собой»[21]. В то же время, механистическое мировоззрение XVII-XVIII вв. оправдало вивисекцию в экспериментальных целях. Показательна позиция Р. Декарта, считающего животных просто автоматами, поэтому о жестокости по отношению к ним нет смысла говорить, так как они не чувствуют боли (их «крик боли» можно сравнить со скрипом телеги).

Безусловно, нельзя отрицать историческое значение вивисекции для становления современной медицины, однако до открытия наркоза опыты над животными были чрезвычайно жестокими, поэтому уже в XIX в. в Англии (а затем и в других странах Европы и в России) возникло первое общество защиты животных, и в 1876 г. был принят закон, регламентирующий эксперименты с использованием животных. Данные события нашли отражение в вышедшем в 1896 г. знаменитом романе Г. Уэллса «Остров доктора Моро»: ученый-вивисектор, не имеющий возможности реализовать себя в Лондоне, ставит жестокие опыты на острове, воплощая в жизнь свою мечту по созданию зверолюдей. Справедливость торжествует – одно из творений убивает творца и все возвращается в естественное состояние. Сходные мотивы прослеживаются в «Собачьем сердце» М.А. Булгакова, однако профессор Преображенский рассуждает в русле современных биоэтических проблем: «Вот, что получается, когда исследователь вместо того, чтобы идти параллельно и ощупью с природой, форсирует вопрос и приподнимает завесу: на, получай Шарикова и ешь его с кашей»; «зачем нужно искусственно фабриковать Спиноз, когда любая баба может его родить когда угодно». Конечно, это уже другой срез проблемы, но литература, как и философия, отреагировала на весьма «скользкие» в этическом смысле вещи. Вполне объяснима и позиция истинных ученых (И.П. Павлова, И.И. Мечникова), выступающих в защиту вивисекции.

В XX в., как уже говорилось ранее, наблюдается настоящий бум биологии, ее влияние распространяется не только на естествознание, но и на гуманитарные науки. Показательным стало появление такого направления как биоэтика, которое, помимо прочих, рассматривает и проблему проведения экспериментов над животными. Популярная на Западе и в России экологическая этика поднимает вопрос о правах животных, растений и всей биосферы, утверждая самоценность различных форм жизни. По сути, смысл проблемы можно свести к двум вопросам: имеют ли люди обязательства перед животными и являются ли животные субъектами морали? Конечно, в данном случае «право» не предполагает ответственности и обязанностей со стороны так называемых субъектов, в данном случае, животных. Это своего рода «опекунское право», инициированное человеком. Многие современные исследователи считают подобную постановку вопроса новой формой антропоцентризма – сохранение многообразия живого (и природы вообще) ради сохранения человечества. В качестве примера приведем позицию немецкого Г. Йонаса о безусловном нравственном праве природы.

Дискуссия о «правах животных» пришла на смену идее покровительственного отношения человека к живым существам. В противовес позиции Канта, животные включаются в сферу морального регулирования. Наличие или отсутствие разума не является основанием для отказа животным в моральном к ним отношении. Этология и зоопсихология приводят немало примеров спонтанной жертвенности, доброты, дружбы, преданности, альтруизма в животном мире. Однако попытки приписать высшим животным интуитивно-бессознательные представления о добре и зле разбиваются о страшные, с точки зрения морали, феномены  бесполезного и жестокого убийства себе подобных или каннибализма. Данный факт зачастую и становится основанием для этического нигилизма по отношению к животным. Тем не менее, критерий разумности, действительно, не должен являться определяющим для демаркации гуманного (нравственного) отношения. Иначе, не только животным, но и психически больным, умственно неполноценным людям, а также  младенцам должно быть отказано в праве на моральное отношение к ним.

Существует и противоположная точка зрения, которой придерживается М. Фокс: попытки наделить животных какими бы то ни было правами заведомо обречены на провал, поскольку обосновать и обеспечить их, в принципе, невозможно.

Острота дискуссии не спадает, ввиду активного использования животных в экспериментальных целях, в том числе в качестве «тестеров» в медицине, пищевой и химической промышленности, несмотря на широкое использование искусственных и компьютерных моделей. Существует международная практика институализации прав животных: во многих странах приняты законы, правила, рекомендации по проведению исследований с использованием в качестве объектов животных. В основном, все требования в этой области можно свести к принципам «замены», «сокращения» и «усовершенствования», предполагающим сведение до минимума использования животных и боли у них. Актуализируется тема эвтаназии, особенно в отношении животных, получивших тяжелые увечья в ходе эксперимента.

Несмотря на богатую историческую и современную правовую и юридическую практику (например, в УК РФ включена статья «Жестокое обращение с животными»), проблема гуманного отношения к животным не решена на уровне индивидуального и общественного сознания. Современные реалии изобилуют примерами «из крайности в крайность». Сомнительным выглядит, например, требование об устройстве кладбищ для домашних животных, когда не все представители человеческого рода находят вечный покой. Безусловно, не может быть выбора между жизнью животной и человеческой. Главная задача этики здесь состоит не в обосновании исключительной ценности жизни в виде животного существа, а в возврате к вопросу о страдании и сострадании в мире, где жестокость порождает жестокость. Современный гуманизм, оставляя субъектом гуманного отношения человека, расширяет объект до тех форм жизни, которые зависят сегодня как никогда от человека.

[1] Карпинская Р.С. Биофилософия – новое направление исследования // Биофилософия. М.: Изд-во ИФРАН, 1997. С. 91.

[2] Шаталов А.Т. , Олейников Ю.В. К проблеме становления биофилософии // Биофилософия. М.: Изд-во ИФРАН, 1997. С. 5.

[3] Борзенков В.Г. От философии жизни к биофилософии // Человек. 1998. № 5. С. 17.

[4] Клюзова М.Л. Л.Н. Толстой и А. Швейцер: о рационализме и мистике в этике // Вопросы философии. 2006. № 4. С. 119. М.Л. Клюзова предлагает рассматривать этику как «универсальную апологию жизни» [Клюзова М.Л. Этика как апология жизни // Вопросы философии. 2005. № 10. С. 58].

[5] Гусейнов А.А. Благоговение перед жизнью // Этика: энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 42.

[6] Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / Пер. с нем., предисловие, примечания И.И. Маханькова. Москва: Айрис-пресс, 2004. С. 146.

[7] Там же, С. 156.

[8] Там же, С. 180.

[9] Шелер М. Положение человека в космосе. М: Гнозис, 1994. С. 181.

[10] Швейцер А. Культура и этика // Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 217.

[11] Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 249.

[12] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 224.

[13] Там же, С. 30.

[14] Клюзова М.Л. Л.Н. Толстой и А. Швейцер: о рационализме и мистике в этике // Вопросы философии. 2006. № 4. С. 125.

[15] История этических учений. М.: Гардарики, 2003. С. 140.

[16] Цит. по: Этика: энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 31

[17] Мень А. История религии. М.: Форум–Инфра М, 2000. Кн. 1. С. 135.

[18] Жертва // Библейский словарь Эрика Нюстрема. СПб.: Библия для всех, 2008. С. 138.

[19] Франциск Ассизский // Энциклопедия мистицизма. СПб.: Литера, 1997. С. 418.

[20] Честертон Г.К. Святой Франциск Ассизский // Вечный человек. М.: Политиздат, 1991. С. 55.

[21] Кант И. Метафизика нравов // Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т.4. Ч. 2. С. 382.