Центр современной практической философии

Кириллов Г. М. Рождение философского диалога из многоголосья трагического хора

Данная статья посвящена вопросу защиты  Сократа, обвинённого  некоторыми современниками и мыслителями Нового времени в нарушении религиозных традиций и установлении нового культа. Главный вопрос, исследуемый автором, состоит в следующем: принадлежал ли Сократ к духовной традиции своего времени. Автор придерживается диалогического подхода В. С. Библера, его модели инверсионного и медиационного диалога. Метод Сократа рассматривается как результат трансформации античной культуры, её форм коммуникации от дискурса мимезиса к диегесису. Диалоги Плутарха, касающиеся дельфийского оракула и сократовского демона, рассматриваются с точки зрения этой методологии. Сопоставляются по этому вопросу философы Нового времени: Гегель, Кьеркегор и другие. Главный вывод, сделанный автором, заключается в следующем: Сократ был новатором, но его новации не противоречат культурным традициям и имеют свои корни в её формах (античный театр, мим, симпозиум, хор и др.)

                      The given article is devoted to the issue of apology of Socrates accused  by his contemporaries and some modern thinkers of breaking religious traditions and establishment of a new cult. The main question examined by author is  whether Socrates belonged to the spiritual tradition of his time. The author keeps to dialogical approach of V. S. Bibler  and his model  of «inversion»  and « mediating»  dialogue. Socrates’ method is considered as a result of the transformation of ancient culture and its forms of communication from mimesis to diegesis. The dialogues of Plutarch concerning Delphi oracle and Socrates’ demon are analyzed from the point of view  of this methodology.  The positions of Modern time philosophers (Gegel, Kierkegaard) on this issue are compared with each other. The main conclusion made by the author: Socrates was an inventor but his inventions (first of all his method) didn’t contradict to the cultural tradition and has its roots in its forms (ancient theatre, mim, symposium, сhorus).

 

Самобытная древнегреческая культура имеет глубочайшие корни.  Возможно, главным её достижением является философия, ставшая одним из  оснований  всей европейской культуры. Поиск её истоков неизменно привлекал и привлекает исследователей. Наиболее смелая попытка реконструкции этих истоков  была предпринята Ф. Ницше. В своей ранней  работе «Рождение трагедии из духа музыки» он выделяет  два начала греческой культуры, которые охарактеризованы им как  аполлоническое и дионисийское, стихии «сновидения»  и «опьянения». При всей их разнородности это две части единого целого.  Несмотря на то что они идейно  противостояли друг другу, им удалось обрести  в итоге свой  органический синтез в греческом искусстве, являющийся для нас образцом и поныне.  Ницше прямо утверждает, что Аполлон не мог бы жить без Диониса. По словам Ницше, именно  с этими двумя божествами  «связано наше знание о той огромной противоположности в происхождении и целях», которые пребывают «в открытом раздоре между собой»,  пока «чудодейственным усилием» эллинской воли  не оказываются связанными в аттической трагедии.  По-видимому, эта изначальная гармония была впоследствии утрачена греческой культурой, а затем и европейской философией. Ницше пытается разгадать причины  кризиса сократической (фаустовской) культуры. По его мнению, всё дело в том, что появился Сократ – «теоретический человек», которым  руководила несокрушимая вера в то, что «мышление, руководимое законами причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его».  Гносеологический оптимизм, мнящий свои возможности безграничными, победил великую трагическую культуру. Плодом же этого оптимизма стало общество, основанное на вере в земное счастье, которое движется навстречу неминуемой гибели, потому что нет ничего страшнее сословия «просвещённых» рабов, которые смотрят на своё существование как на некую несправедливость. Это тип культуры, «стремящийся усыпить спящего и грезящего». Этот сон навеян верой в науку и прогресс, а завершается он ужасом и отчаянием.  Таким образом, вдобавок к прежним обвинениям, выдвинутым современниками, Ницше возводит на Сократа ещё одно тяжкое обвинение. Он видит в Сократе первого декадента, направившего европейскую культуру к неминуемому упадку и гибели.

Целью настоящей статьи является попытка взять сторону защиты Сократа (тем более, что новоиспечённый «обвинитель» Ницше в свой черёд не избежал нападок в свой адрес как предвестник грядущих катастроф), а также попытаться рассмотреть, как осуществляется в древнегреческой культуре сложный и противоречивый процесс перехода от дискурса мимезиса к дискурсу диегесиса и какова была роль античного диалога в этом процессе.  Думается, что нам есть что возразить в ответ на обвинения мыслителя-бунтаря. Прежде всего, сама жизнь Сократа и его гибель являются величайшей античной трагедией, причём скорее эсхиловской, чем «упадочнической» еврипидовской, которую так клеймил Ницше. Да и если уж  обращаться к истокам, то нельзя не вспомнить миф о рождении Афины из головы Зевса. И это  кажется символичным, потому что голова – вместилище разума. Видимо, неслучайно философия зародилась именно в Древней Греции и в городе, носящем имя Афины. Безусловно, древнегреческая трагедия многим обязана мифу, а философия в свою очередь немало восприняла из трагедии. Сама форма диалога, которой пользовались древнегреческие мыслители, возможно, берёт начало в трагедии. Это отмечает и Ф. Ницше: «Если трагедия впитала в себя все прежние формы искусства, то аналогичное может  быть в эксцентрическом смысле  сказано и о платоновском диалоге, который, как результат смешения всех наличных стилей и форм, колеблется между рассказом, лирикой, драмой, между прозой и поэзией и  нарушает тем самым  строгий древний закон единства словесной формы…» [5, с.120 ] Ещё одно соображение в пользу Сократа: традиция в культуре не может существовать без инноваций, подобно тому, как Аполлон не мог существовать в греческом пантеоне без Диониса. Культура, лишённая динамики развития, обречена на постепенное угасание. Вряд ли без Сократа и его философии оказались бы возможны времена расцвета и экспансии эллинизма при Александре, а греческая культура стала бы мировой по своей значимости, и её элементы (в том числе диалог) дожили бы до нашего времени.  В поисках  подтверждающих аргументов здесь, видимо, уместно будет обратиться к методологии  отечественного мыслителя-диалогиста В.С. Библера, который выделяет в контексте культуры внутренний «микродиалог» и внешний «макродиалог». Их соотнесённость позволяет  вписывать в культурный контекст собственные личностные смыслы, открытия, проблемы. В самой сущности общества заложена возможность проникновения внутреннего диалога в систему внешних общественных связей. Кроме того, Библер различает инверсионную и медиационную формы диалога. Инверсионный диалог характерен для традиционного общества.  Он нацелен на неизменное воспроизводство традиционных ценностей и смыслов и не предполагает изменения своих организационных форм, поскольку ориентирован на статичность. Здесь отсутствует анализ связей внутреннего диалога  с организационными формами внешнего диалога, и, следовательно, отсутствует возможность для творческой самореализации личности. В режиме инверсии невозможен диалог различных уровней культур, поэтому отсутствует перспектива адекватного противостояния социально-культурной энтропии. Медиационный диалог предполагает выход за рамки логики традиционной культуры, это диалог между субкультурами разного уровня, поиск проектов новых ценностей и смыслов, новой логики мышления. Инверсия  и медиация представляют собой взаимообусловленные процессы. Мера того и другого должна определяться социокультурным субъектом. Однако и социальное окружение такого  субъекта может сказать своё веское слово. Так и получилось  с Сократом.

Насколько правы были обвинители философа, уличая его в развращении юношества и непочитании богов? Парадокс ситуации состоит  в том, что, справедливо полагая Сократа новатором и, по сути, первым  настоящим философом, мы тем самым становимся на сторону его гонителей. По счастью, нелегкую задачу своей защиты принял на себя сам Сократ. В платоновской «Апологии» Сократ ссылается на признанный всеми греками авторитет дельфийского оракула, чей вердикт должен обосновать правомерность его претензий на поиски истины. Он напоминает судьям, что его друг и ученик  Херефонт, посетивший Дельфы, получил знамение от Аполлона  о том, что именно Сократ является мудрейшим из греков. Однако Сократ желает сам удостовериться в справедливости знаменья и последовательно обходит государственных мужей, риторов, поэтов и ремесленников с целью того, чтобы  выяснить, насколько можно полагаться на их мудрость. Его постигло разочарование: записные мудрецы лишь мнят себя таковыми. Не приходится удивляться, что он не только не встретил понимания, но и навлёк на себя ненависть соотечественников, поскольку тем самым  сделал шаг в противоположную  сторону от традиционного направления, по сути, приняв на себя роль медиатора между людьми и богами вопреки признанным авторитетам.

Представляется, что категорические выводы о том,  принадлежал ли Сократ всецело  древнегреческой традиции или, наоборот, её отверг, нельзя признать верными. С одной стороны, современники уподобляли  Сократа близким им персонажам древнегреческих мифов: Селену, сатирам,  с другой – видели в нём смутьяна и сравнивали с колдуном, оводом и даже скатом. И  впечатление от бесед с ним  тоже было двойственным: большинство свидетелей при виде Сократа впадали в оцепенение, были зачарованы, соглашались с ним, желая стать лучше, другие же не хотели больше с ним встречаться и в дальнейшем избегали его. Каковы же истоки необычного дара Сократа?  Вполне возможно, что одним из источников сократовского майевтического метода стал афинский театр. Этот  театр вырос из ритуальных хоровых песнопений в честь Диониса. Но на определённом этапе из общей массы хора выделились актёры. Со временем эти актёры стали вступать в диалог друг с другом и с хором. Возможно, что по пути драматургов шёл и Сократ. Не случайно в диалоге «Пир» он предоставляет один из возникших вопросов на суд Диониса, покровителя античной трагедии.

«Симпосии», непременным участником  которых был Сократ, тоже были частью древнегреческой традиции и способствовали непринуждённости и доброжелательности общения, горячим сторонником которого был мыслитель. Культурологи отмечают промежуточную роль пира: человек здесь перестаёт быть частным и семейным. Именно в такой вольной  языковой стихии Сократ чувствует себя как рыба в воде. Пожалуй, самое зрелищное описание симпосия мы находим в платоновском «Пире». Диалог посвящён проблеме любви, и его участники выступают с речами по этому предмету. Сократ делает неожиданное, на первый взгляд, заявление, что бог любви Эрот является философом, имеет не смертную и не несмертную природу и оказывается посредником между божественной мудростью и людским невежеством, при этом  мыслитель ссылается на авторитет жрицы Диотимы, которую считает своим учителем в данном вопросе.

Бесценным свидетельством, проливающим свет на «дело Сократа», являются сочинения Плутарха, хотя бы потому, что он был не только ревностным платоником, но и историком, чьи наблюдения, высказывания и выводы вызывают особое доверие. К тому же в зрелые годы Плутарх становится жрецом Аполлона в Дельфах. Факт тем более примечательный, что учителя Платона – Сократа – обвиняли в непочтении к богам,  а платоник Плутарх оказывался одним из последних хранителей традиций и духовных ценностей поздней античности – эпохи эллинизма.  Очевидно, Плутарх, как и его предшественники, был убеждён в непререкаемом авторитете оракула. Целый ряд работ Плутарха, посвящённых дельфийскому оракулу и его пророчествам, написан в диалогической вопросно-ответной форме в лучших традициях его великого предшественника. Особый интерес вызывает сочинение «О том, что Пифия более не прорицает стихами», так как напрямую касается  «перемен и новшеств», произошедших в отправлении культа в эпоху поздней античности. Язык диалога отличается живостью, подвижностью, он изобилует аллюзиями, метафорами, риторическими вопросами. Вместе с тем характер самой беседы существенно отличается от  непринуждённой  обстановки симпосия, описанного, например, в «Пире» Платона. Участники спора более ангажированы, они демонстрируют свою приверженность той или иной философской школе. В их речах явственно обозначены, например, позиции стоиков и эпикурейцев, с которыми Плутарх неустанно полемизировал. И соответственно количество вариантов на поставленный вопрос увеличивается, что не прояснеет сути дела. Мнение одного из участников диалога, Теона, таково: «Пифия сама по себе не обладает никакой способностью писать стихи, а поэтому не вольна выбирать форму для оракулов, она только повторяет слова истинного прорицателя Аполлона» [7, с 236]. Вторая точка зрения состояла в том, что  поэзия  придавала оракулам расплывчатость и неясность. Это было востребовано в прежние времена, а теперь такая необходимость отпала. Один из участников диалога относит перемены  на счёт меняющихся вкусов публики: «двусмысленность и перифразы теперь вышли из моды». Четвёртая версия: поэтическая форма оракулов была нужна  в древности для запоминания, теперь же для этого появились новые возможности. И, наконец, пятая: сами вопросы изменились, стали проще и потому требуют таких же  ясных, однозначных ответов. Налицо  полифония, характерная для античной культуры. С позиции науки дня сегодняшнего, с её плюрализмом истины и  историческим методом, можно  сказать, что в принципе эти мнения не противоречат друг другу, хотя и не дают окончательного ответа на поставленный вопрос. Вероятно, это понимает и Плутарх, и в поисках ответов на трудные вопросы в одном из своих последних диалогов он обращается к тени своего великого предшественника. Речь идёт о диалоге «О демоне Сократа». Один из участников диалога, Феокрит, спрашивает Галаксидора, считает ли он, что  Сократ пренебрегал верой в богов. Тот отвечает ему, что, «восприняв от предшественников философию, преисполненную мифов, призраков и суеверий», он как бы вывел её из состояния вакхического опьянения и обратил искания истины в поиски её  посредством трезвого обсуждения. Далее, обращаясь к Полимнию, Галаксидор говорит: «Ты удивляешься, что Сократ, более чем кто-либо из людей очеловечивший философию устранением из неё всякой напыщенной темноты, для этого своего знака избрал  название не чихания и не голоса, а какого-то трагического демона. А вот я, наоборот, удивился бы, если бы такой мастер диалектики и владения словом, как Сократ, сказал, что получает знак не от демона, а от чихания…»  [7, с. 345]. Продолжая углублённое исследование важного вопроса «какова сущность и сила так называемого демона Сократа»,  Галаксидор приходит к выводу, что он был не видением, а ощущением какого-то голоса или созерцанием какой-то речи, поскольку ум у Сократа был «чист», не отягощён страстями, поэтому в нём сохранилась тонкая чувствительность к внешним воздействиям. Таким воздействием, как предполагает Галаксидор, был для Сократа не звук, а некий смысл, передаваемый  демоном без посредства голоса. Итак,  Плутарх всецело на стороне Сократа, и, чтобы рассеять все сомнения  устами Галаксидора, он вновь  ссылается на свидетельство оракула, полученное его отцом, когда Сократ был ещё ребёнком. Оно гласил: предоставить мальчику возможность делать всё, что ему вздумается, не ограничивать его наклонностей. Чем же объяснить такое неожиданное изъявление божественной воли, объявляющее его по существу избранником небожителей? Зачем для посредничества с миром богов Сократу понадобился демон?  Вопрос о демоне Сократа давно волновал исследователей. В частности, Гегель связывает появление демона с неспособностью греков  принимать решения, руководствуясь внутренними побуждениями. Гегель полагал, что демон Сократа – это «оракул, который…не представляет собой ничего внешнего, а является чем-то субъективным,  есть его оракул». По мнению известного российского психолога  Ямпольского, «здесь происходит процесс проекции  вовне  внутреннего решения  и одновременно интериоризация внешнего решения». С точки зрения Гегеля, феномен Сократа представляет собой важный пример связи индивидуума с «реальным всеобщим духом»,  а демон выступает в качестве воплощения этой формирующейся связи. Гегель пишет: «Демон Сократа стоит, таким образом,  посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним  откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким образом, что он представляет собой особого гения,  отличного от человеческой воли, но ещё не ум и произвол самого Сократа» …» [11, с. 40]. В рассуждениях Гегеля, несомненно, присутствует понимание сущности происходящего: внешний диалог с божеством привычный для полисного древнегреческого мышления, замещается  у Сократа внутренним диалогом. Современники не сумели понять и оценить значение этой перемены. Явление это вызвало лишь досужее любопытство одних из них  и враждебность других. По-настоящему разобраться в этом вопросе пожелали  лишь его потомки, но и среди них по сей день  не  утихают споры.

Под обаяние сократовского демона  попал и датский религиозный мыслитель, непримиримый оппонент Гегеля –  Кьеркегор. Он видит в обращении Сократа к демону проявление своей негативной экзистенциальной диалектики. В своей диссертации «О понятии иронии» Кьеркегор отмечает два важнейших свойства демона – невокализуемость его голоса и нежелание давать  позитивные, побуждающие советы.  В этом Кьеркегор усматривает негативную природу  демона,  которая противостоит позитивности  классического греческого красноречия: «На  место  этого  божественного  красноречия, реверберирующего во всех вещах, он подставил молчание». Демон выражает демонстративно негативную позицию Сократа  к окружающей его материальной реальности и её идее: «…Идея становится пределом, от которого Сократ с ироническим удовлетворением вновь повернулся внутрь себя». Для Кьекегора ирония — это определение субъективности: «В иронии субъект негативно свободен; действительности, которая должна наполнить его содержанием, не существует, он свободен от тех уз, которыми связывает субъекта данная действительность… » [4, с. 203]. Однако новой действительности ироник тоже не принадлежит, поскольку она присутствует в нём лишь как возможность. Иными словами,  с «моментом исчезновения» всей иронической системы  происходит переход от одной реальности к другой.  Что же это за рубеж, к которому вплотную подобрался Сократ? По всей видимости, речь может идти о перемене системы коммуникации. В терминах античных авторов, эти два полюса  культуры именовались: «мимезис» и «диегесис». Первый из них получил надёжную прописку в отечественных гуманитарных науках.  Одним из значений  слова «мимезис», бесспорно,  было «изображение, подражание». В этом значении оно встречается уже у досократиков, в частности у пифагорейцев. Теория «мимезиса» оказалась теснейшим образом связана с языковыми проблемами словесного, главным образом, поэтического искусства. Классическое разграничение повествовательной и драматической поэзии было позже намечено   Платоном в книге III «Государства». Платон выделяет термин «logos», обозначающий «то, что говорится», и «lexis», обозначающий «то, как говорится», т.е. способ выражения, который в свою очередь  подразделяется на  собственно подражание – «мимезис» и простое повествование – «диегесис». Сократ у Платона объясняет Адиманту: «Один род поэзии и мифотворчества весь целиком складывается из подражания – это как ты говоришь, трагедия и комедия; другой –  состоит из высказывания самого поэта – это ты найдёшь преимущественно в дифирамбах; а в эпической поэзии и во многих других видах – оба эти приёма» [6, с159]. В дальнейшем Аристотель предложил свою классификацию, различая две модальности подражания: прямую и повествовательную, которую он, как и Платон, именует «диегесис». Таким образом, оба автора в целом сходятся в описании этих феноменов, но вот в отношении их оценки   позиции философов значительно расходятся.  Если Аристотель, превознося Гомера как лучшего эпического поэта, с похвалой отзывается о миметическом характере диалогов у него, отмечая, что, предоставляя слово самим персонажам, Гомер тем самым меньше всего сам  вторгается в течение своей поэмы, то позиция  Платона сводится к тому, что он осуждает поэтов как подражателей, начиная с драматургов и не исключая самого Гомера, которого оценивает как слишком миметического, а в своё идеальное государство допускает только  идеального поэта, чей слог будет наименее миметичен. Объективный ход развития истории между тем шёл в направлении торжества нарратива — «диегесиса», который постепенно  вытеснил античную полифонию, что и привело к тому, что Пифия, в конце концов, перестала  прорицать  стихами, а затем и вовсе смолкла. Иссяк и животворный исток греческой трагедии. На смену теологическому дискурсу Средневековья придёт затем научный дискурс, ещё менее склонный к миметическим формам выражения. Вряд ли Платон, а тем более Сократ желали подобных перемен, скорее, они уловили общую тенденцию, что вряд ли им можно вменить в вину.   Сам Платон между тем активно использовал поэзию в своей аргументации,  причём Гомера цитировал особенно активно. Да и сами платоновские диалоги  – это образцы смешанного жанра, тяготеющего к драме. Современный шведский философ Арне Мельберг в своём сочинении  «Теории мимесиса» предостерегает от оценки древнегреческих авторов в терминах бинарной оппозиции «устное» – «письменное». Скажем,  принято видеть в Платоне и Аристотеле приверженцев письменной речи, а в Сократе и Гомере – устной.  В этом случае становится непонятной та атака, которую Сократ  ведёт против сторонников письма в «Федре». Он говорит: «В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями» [6, с187]. Трудности могут  возникнуть также, если мы коснёмся такого распространённого языкового явления, как «повторение», которое является общим для всех видов литератур. Язык – это всегда система формул и повторяющихся образцов, и ни один литературный текст не может избежать необходимости  их употребления. Как преимущественно письменного, так и устного   типа культуры опираются на такие образцы. В поисках методологии для анализа платоновских диалогов Мельберг обращается  к «классическому» труду постмодерна – работе Ж. Делёза «Различие и повторение». Основная мысль  Делёза состоит в том, что современный мир есть мир симулякров.  Все тождества в нём всего лишь симулированы, являясь проявлением более глубокой игры различия и повторения. Различие образца и копии – первое строгое различение, установленное Платоном. С точки зрения логики Аристотеля, диалектике Платона не хватает опосредования, то есть тождественности понятия, способного служить средним термином. Однако для Платона наибольшее значение имело различение копии и фантазма, в соответствии с их причастностью подлинному бытию идей.  Копии основаны на связи с образцом,  симулякры же отвергаются как не имеющие с ним связи. Смыслом и целью его метода разделения являлся отбор соперников, испытание претендентов. Причём, с точки зрения обычая мифа и эпопеи, ложные претенденты должны были умереть, как это случилось, например, с женихами Пенелопы в «Одиссее». Миф и диалектика – две противостоящие друг другу силы в платонизме. Но как только диалектика Платона открывает свой подлинный метод – разделение,  это различие перестаёт быть существенным. Миф становится элементом самой диалектик, её основанием. В соответствии с древней традицией закольцованный миф представляет собой рассказ-повторение именно об основании. Делёз пишет: «Разделение требует миф как  основание, способное проводить различение; и наоборот – он требует разделения как состояния различия в том, что должно быть обосновано». [3, с. 23].  Таким образом, разделение у Платона выступает единицей как диалектики, так и мифологии, причём, миф выступает как основание такого разделения. Роль этого основания наиболее полно раскрывается  в платоновской концепции участия.  Например, вопрос о причастности   идее справедливости. Тот, кто владеет ею первый, завладевает и  самим основанием. Только справедливость справедлива. Остальные владеют её во вторую, третью и т.д. очередь. Претендент взывает к обоснованию и должен пройти испытания.  В чём же состоит испытание? Делёз  разъясняет, что оно состоит в разгадывании загадки: «Миф говорит нам: в выполнении какой-то  задачи… Вопрошают оракула, но его ответ и есть загадка» [3, с. 25]. Диалектика проявляет себя здесь  как ирония, но ирония и есть искусство задач и вопросов.

А что же своей диалектикой различал Сократ? Он тоже выбирал достойнейших, выполняя предначертания оракула. Что же могло стать  основанием для этого? Только миф.  И Сократ, вернее его жизнь, стала таким творимым мифом. Отечественный филолог-классик О.М. Фрейденберг  в своём труде «Образ и понятие»  даёт очень ёмкий портрет мыслителя: «Единый комплекс образов, разошедшихся впоследствии, с появлением понятизма, по философии, религии и драме, лег основой «литературной маски» Сократа. Вот фигура, в которой сливаются связи мистерии, философии и мима! Сократ, эта инкарнация «истины» и «обмана», одновременно является и фольклорным философом, и философом реальным, и персонажем философского мима, и маской балаганного шута, и воплощением мистериальных идей, и героем древней комедии». [9, с. 144] Он сам и стал посредником во внешнем диалоге с  соотечественникам, а внутренний диалог  вёлся им  с его собственным оракулом – демоном. К сожалению, обоснованность его претензий на такую медиацию оказалась неочевидной для современников. И Сократ, не убедивший своих судей, а быть может, и не желавший более обосновывать свою причастность божественному логосу, которая и так была очевидна для него и его учеников, должен быть умереть и не как актёр мима, а   всерьёз.

Подводя некоторые итоги, можно отметить, что сократовский медиационный, майевтический, миметический диалог сыграл колоссальную роль в переходе от  полисного многоголосья к преимущественно сольному дифференцированному логическому дискурсу эпохи эллинизма, способствуя становлению субъективности античного сознания. Однако новая культура как всегда породила новый раскол.  Цицерон  указывал в отношении Сократа, что «…он в своих рассуждениях разделил единую науку мудрой мысли и красивой речи. С той поры и возник раскол языка и сердца, раскол бессмысленный, вредный и достойный порицания – обычай отдельно учить мысли и речи». [10, с. 148]   Прямого отношения Сократ к этому расколу не имеет, ведь он не дожил да и не мог дожить до этого времени.. Сократ успешно справился с медиационной задачей, стоящей перед античным обществом, найдя такой способ выражения новых идей,  который по форме не противоречил традиции, включая в себя как элементы мимезиса, так и диегесиса, здесь речь, конечно, идёт об античной диалектике. Вполне ожидаемо, что  его успех вызвал противодействие со стороны власть имущих, их  ревность и неприязнь.  Будучи облечёнными в письменную форму Платоном, сократовские диалоги  оказались востребованным и в монологичной по преимуществу культурой средневековья.  Этот прыжок в будущее дорого обошёлся Сократу — человеку, но его даймон по-прежнему с нами, он, как и раньше, не даёт нам покоя своими вопросами, не позволяя  нашему сознанию, усыплённому мнимыми истинами,   окончательно закоснеть. Сократ и его метод выдержали самый главный суд – суд времени, суд истории.

 

Список литературы:

 

1. Библер, В.С. От наукоучения к логике культур. Два философских введения в XXI век / В.С. Библер.- М.: Политиздат, 1990
2. Гегель, В. Г.Ф. Лекции по философии истории / В. Г.Ф. Гегель. — СПб.: Наука,1993,2000
3. Делёз, Ж Различие и повторение / Ж. Делёз.- М.: ТОО ТК «Петрополис», 1998
4. Кьекркегор, С. Или-или. Фрагмент из жизни в 2-х ч. / С. Кьекркегор.- СПб.:Издательство Русской Христианской Гуманитарной Академии: Амфора ТИД Амфора, 2011
5. Ницше, Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Ф. Ницше.- М.: Азбука-классика, 2005
6. Платон Собрание сочинений в 4-х тт. / Платон т.2.- М.: Мысль,1990
7. Плутарх Исида и Осирис / Плутарх.- М.:Эксмо,2007
8. Плутарх Застольные беседы / Плутарх.- М.:Эксмо,2008
9. Фрейденберг, О.М. Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг.- М.: Восточная литература, 1998
10. Цицерон, М. Т. Три трактата об ораторском искусстве/ Цицерон Марк Тулий .- М.: Издательство «Наука», 1972
11. Ямпольский, М. Б. Демон и Лабиринт / М. Б. Ямпольский .- М.: Новое литературное обозрение, 1996
12. Melberg A. The Theories of Mimesis / A. Melberg Cambridge University Press, 1995