Центр современной практической философии

Тетенков Н. Б. Понимание субъективности в европейской философии XVII-XIX вв

Статья посвящена понятию субъективности в европейской философии XVII-XIX вв. Понятие субъективности рассматривается не только в историко-философском аспекте, но акцент сделан на возможные интерпретации этого понятия, которые были заявлены, но актуальны стали в последующие эпохи, в том числе, и в наше время.

The article is aimed to discuss the concept of Subjectivity and its representations in the European philosophy of the XVII-XIX centuries. Subjectivity is discussed in the historical philosophical aspects, as well as a special focus is made on various interpretations of the concept. These interpretations were made in the past but became burning during the following epochs and are burning at the present time.

 

В философии XVII-XIX вв. в понимании субъективности можно выделить несколько априорных положений:

1. Я определяется как субстанциональное Я. Исходя из субстанционального Я, определялось и понятие субъективности. Здесь необходимо отметить, что уже в эту эпоху происходит движение к пониманию Я как несубстанционального: если Р.Декарт понимает человека как субстанцию, субъект, то уже Б. Спиноза, относящий понятие субстанции только к Богу, отказывает в праве называть человека субстанцией, а также и субъектом, так как в идеале человек должен слиться с Богом, утрачивая собственное Я. Подобный процесс можно проследить и в английской философии того периода: у Дж. Локка мы видим критику понятия субстанции, а значит и субстанциональности Я, в дальнейшем эта критика будет всё более радикализироваться, вплоть до полного отрицания понятия субстанции.
2. Одной из особенностей понимания субъективности в европейской философии XVII-XIX вв. является негативная трактовка этого понятия: Г.В. Лейбниц[1][1] использует определение «дурная субъективность», выделив в ней три модуса. Первым модусом является «ленивый разум», когда разум «ленится» продумать полностью последствия желаний, поступков человека. Второй модус — это безразличная воля. Уже Р. Декарт отмечает, что если разум не мотивирует волю, то она становится безразличной. По Г.В. Лейбницу[2][2], безразличия нет в желаниях, так как в них присутствует стремление, нет его и в мышлении, так мышление подразумевает действие. Безразличие появляется тогда, когда воля, выбирая между желаниями и разумом, не отдаёт предпочтения разуму, так как альтернативы представляются одинаковыми. Сам Г.В. Лейбниц в выборе между желаниями и разумом отдаёт предпочтение разуму: когда в человеке действуют одновременно и рациональные, и иррациональные мотивы, то выбор надо делать в пользу разумного бытия, так как детерминироваться разумом к лучшему – значит быть наиболее свободным.

Третий модус — это злая воля. По Г.В. Лейбницу, зло это абстрактная возможность, и пока человек разумен, возможность остаётся только возможностью, но в силу своеволия человека, она может реализоваться. Другой причиной выбора в пользу зла является прельщение злом: но выступать против разума, по В.Г. Лейбницу, – значит выступать против истины, против самого себя, против своего блага, против Бога, фактически, это бунт человека как конечного сущего против вечного Бога. Кроме того, выбор в пользу зла делается в расчёте на возможную выгоду, получаемую от такого выбора.

Таким образом, один модус дурной субъективности В.Г. Лейбниц относит к разуму, а два других модуса к воле, но, на наш взгляд, и первый модус относится к воле. Дело в том, что лень, если использовать категориальный аппарат В.Г. Лейбница, не является ни модусом, ни акциденцией разума, её привносит в разум воля. Именно воля, а не разум, который может лишь мотивировать волю, определяет в пользу действия или бездействия будет сделан выбор. Модус «ленивого разума» может быть связан с модусом злой воли, так как воля делает выбор в пользу выгоды, получаемой от зла, и не даёт разуму возможности просчитать дальнейшие последствия подобного поступка, которые могут оказаться негативными и превышать полученную выгоду. Следовательно, все модусы дурной субъективности, выявленные В.Г. Лейбницем, отсылают нас к воле, а не к разуму, и именно воля человека как конечного существа порождает дурную субъективность.

Ещё Р. Декарт[3][3] отмечает, что разум не ошибается, возможность ошибки заключена в воле, как абсолютной способности желать что-либо, свободы делать выбор или отказываться от него, но сама по себе воля как способность, данная Богом, не является источником ошибки. Заблуждение возникает в суждении, которое определяется продуктом одновременно и разума и воли: суждение создаёт разум, воля утверждает или отрицает его. Ошибка возникает тогда, когда воля безразлична, а потому человек не в силах сделать выбор в пользу утверждения или отрицания суждения, когда воля благодаря своей абсолютной свободе утверждает или отрицает его, не опираясь на разум, то есть когда воля шире разума и простирается на вещи, которые разум не понимает. Когда воля становится безразличной или не опирается на разум, то мышление становится невозможным, то человек соблазняется смутными идеями и страстями.

Дж. Локк[4][4] также видит в воле источник, побуждающий человека к действию или перемене состояния. Волей, по Дж. Локку, поочерёдно овладевают сменяющиеся беспокойства, вызываемые естественными потребностями и приобретёнными привычками. Эти беспокойства воли могут быть как положительным, так и отрицательным. Как позитивное явление беспокойство воли связано с идеей блага и отсылает нас к будущему, в качестве негативного явления беспокойство воли это беспокойство о настоящем, которое отвлекает человека от идеи будущего блага и погружает его в исполнение мелких повседневных потребностей, дел, то, что В.Г. Лейбниц определяет как дурную субъективность. Человек, по Дж. Локку, время от времени может вспоминать об идее блага, но эта мысль будет вновь вытесняться повседневными хлопотами, и такая ситуация будет повторяться до тех пор, пока размышление о благе не приблизит его к разуму человека и не даст почувствовать его вкус, не возбудит в человеке некого желания. Таким образом, и В.Г. Лейбниц и Дж. Локк согласны в том, что воля должна мотивироваться разумом, который, в свою очередь, во главу угла ставит идею Блага, и «дурной субъективности» противопоставляют разумную волю, бессмысленному конечному существованию — сну осмысленное вечное бодрствование. Эта идея присутствует уже у Р. Декарта, который конечное существование рассматривает как сон, забвение, в то время как выбор в пользу разумного бытия сравнивается с «бодрствованием».

3. Субъективность в философии XVII-XIX связывается с волей, и ей противопоставляется самосознание, в котором тождественны мышление и воля. На наш взгляд, это утверждение представляется нам спорным по следующим основаниям: воля и разум не тождественны уже в силу того, что разум человека ограничен в своих основаниях, так как он лишь открывает истины Бога, но не творит их, а воля абсолютна и ничем не ограничена в своих основаниях.

По Р. Декарту, возможность ошибки и заключается в том, что воля не ограничена разумом и потому выходит за его границы, таким образом, идея тождества мышления и воли высказывается как требование категорического императива, если формулировать эту мысль в категориях философии И. Канта, но не как фактическое положение дел. У Р. Декарта этот тезис входит в правила практического разума: чтобы правильно поступать, необходимо правильно мыслить. Кроме того, у Р. Декарта здесь имплицитно присутствует мысль о когнитивной функции воли: она либо стимулирует работу разума, либо останавливает её.

Р. Декарт различает две воли: эмпирическую волю и рациональную волю, которая подчинена разуму – волю к истине. В воле к истине С.В. Комаров[5] видит основу картезианского сознания, которая организует, мотивирует и определяет сам картезианский опыт. Именно воля к истине позволяет разуму усомниться во всём и выявить абсолютное основание – cogito, которое является модифицированной волей к истине. В этом смысле формула Р. Декарта – это волевой выбор человеком себя как мыслящего и свободного существа, мотивированного волей к истине.

По Р. Декарту, пока человек следует воле к истине, то он свободен, но если его воля становится безразличной, то он становится зависимым от множественных факторов чувственности и теряется в повседневности, то есть человек теряет себя. Не терять себя он может лишь тогда, когда разум постоянно действует, избегая ситуация безразличия воли, состояния несвободы. Воля в истине далее модифицируется в воле к мысли, которая заключается в достижении единства всех эмпирических желаний  и разума, в памяти о достоверном и подлинном «Я» человека.

Именно к воле к мысли обращается и Б. Спиноза, предложивший свой вариант развития картезианства. Если Р. Декарт говорит, что разумом человека, если воля безразлична, овладевают смутные идеи, то Б. Спиноза более радикален: он говорит о ложных идеях, под которыми он понимает чувственные аффекты, присущие душе изначально, по этой причине ясное и отчётливое мышление, которое предлагает Р. Декарт, не спасает разум от страстей.

Соответственно, Б. Спиноза видит главную свою задачу в том, чтобы показать, как возможно преобразовать человека, чтобы чувственные аффекты не имели над ним власти. Аффект можно уничтожить действием другого более мощного аффекта. В качестве такого более мощного аффекта у Р. Декарта выступает воля к истине, у Б. Спинозы воля, потому что они не являются простыми аффектами, так как они носят не психологический, а бытийный характер, так как разум и воля человека являются конечными модусами бесконечной субстанции – Бога, в которой они тожественны. Соответственно, они должны стремиться к подобной тождественности, поэтому воля к истине у Р. Декарта «выбирает» разумное существование. Аналогично решимости у Б. Спинозы предзадаётся разумное существование, в пользу которого воля и делает выбор, и сама воля разумна, потому что она сама есть модус разумного бытия.

Б. Спиноза[6] в «Трактате об усовершенствовании разума» выделяет виды познания, которые приближают нас к истине: 1) мнение, 2) смутные идеи, 3) дискурсивное знание, 4) интеллектуальная интуиция. Субъективность проявляется во мнениях и смутных идеях, и как Р. Декарт, Б. Спиноза стремится избавиться от них, но не методом исключения и редукции, как предлагает Р. Декарт, а путём приведения их к адекватным идеям.

Ложные идеи – плоды воображения, которое Б. Спиноза не отделяет от аффектов, тем самым, воображение, как и воля, и чувственность, включается им в содержание субъективности. Негативную роль воображения Б. Спиноза видит в том, что воображение «внедряет» в разум человека предметы, которых не существует, выдаёт желаемое за действительное, значит, наполняет разум ложными идеями – фикциями. Для Б. Спинозы фикцией является вымышленная  идея, которая выдаётся за действительно существующую. Соответственно, понятие ложно, если, если утверждение об его существовании не включает в себя интеллектуальную интуицию. Ошибка возникает не тогда, когда человек выдаёт желаемое за действительно существующее, а когда выводит существование вещи из неадекватной идеи. Разум включает в себя адекватные идеи, поэтому редуцирование любого суждения к адекватной идее исключает возможность какой-либо ошибки.

Смутные идеи возникают из-за действия чувственных аффектов на интеллект, но если мы обратим внимание на смутную вещь, то разум сообщит нам её адекватную идею, поэтому, по Б. Спинозе, сомнение возникает не из-за идеи, а из-за связи идей, которой не уделено внимание разума, из-за исследования вещей без определённого порядка.

Так как он стремится исключить любое проявление чувственности, а значит и субъективности, то, в отличие от Р. Декарта, Дж. Локка, И. Канта, воображение исключается Б. Спинозой из познавательного процесса. Оно, по Б. Спинозе, выполняет негативную функцию: порождает воображаемые образы, выдавая их за действительные вещи.

Б. Спиноза связывает воображение с понятием времени, и в «Этике»[7] анализ воображения связан с категориями модальности (возможность, действительность, необходимость), которые относятся им к модусам времени. Время, в свою очередь, связано с волей: человек как конечное существо существует во времени, и само его стремление сохранить своё существование и называется волей. Б. Спиноза различает волю как стремление, которое относится только к душе, влечение как стремление души и тела, желание как осознанное стремление. Это различение важно для Б. Спинозы, так как он исходит из конечности человеческого существования, из материально- телесной природы его существования. Любое конечное существование в адекватной идее выражает своё наличное существование — действительность души, то есть её настоящее. Настоящее как модус времени предполагает, в свою очередь, нечто, предшествующее настоящему, то есть прошлое – второй модус времени. Третий модус времени – будущее – открыт человеку как возможности, которые представляются ему случайностями. Человек, по Б. Спинозе, не является субстанцией, из этого вытекает открытость и случайность его бытия. Эта открытость и случайность человека как конечного существа выражает и его временность, которая определяется его отношениями с другими конечными сущими. Это означает, что он как конечное сущее не принадлежит себе, его существование определено другими, бесконечными причинно-следственными взаимодействиями. Будущее как модус Б. Спиноза связывает с воображением: душа воображает для своего существования то, что увеличивает способность тела к действию, причём воображение понимается как действие души телесного существа. Воображение своего будущего и есть воля, здесь под волей Б. Воображение своего будущего и есть воля, здесь под волей Б Спиноза понимает не рациональную волю, а желание. Таким образом, воображение для Б. Спинозы[8] есть модус воли как простого хотения и выражает временную природу души.

Человек как конечное сущее не способен длить своё существование сам по себе, поэтому он зависит от Бога  как источника его существования. Открытость существования человека, таким образом, означает случайную возможность: будущее открыто как неопределённая случайная возможность, в тоже самое время открытость существования предполагает закрытость для него истинного источника его существования – Бога.

Само наличное существования человека сведено к настоящему: оно выражено в длении настоящего момента его существования, к которому сводится и прошлое, и настоящее: прошлое исчезает в бесконечных причинно-следственных связях, будущее предстаёт как неопределённая возможность. В силу неопределенности прошлого и будущего примат отдаётся настоящему как определённому наличному существованию конечного сущего. Настоящее есть временной модус существования конечного сущего, поэтому душа и стремится длить конечное существование. Так как сущность конечного сущего находится не в нём, а Боге, то стремление к сохранению конечного сущего своего существования определяется как наслаждение: быть для конечного сущего – значит наслаждаться своим настоящим существованием, так как сотворённые вещи могут наслаждаться длительностью, но не Бог.[9] Из модальности конечного существования берёт своё начало воображение. Стремление к сохранению конечного сущего своего существования воспринимается ею как собственное действие. Воображение  и есть действительный аффект, так как стремление к продлению своего существования воспринимается ею как её прямое действие, с другой стороны, это действие Бога в нём, поэтому воображение необходимым состоянием аффектированного сознания.

Таким образом, воображение есть выражение несубстанциональности и конечности человека, но как субъективность воображение объективно как выражение воли Бога в нём. В том, что воображение есть выражение воли Бога, для Б. Спинозы означает возможность спасения человека. Душа желает сохранения конечного существования, поэтому она должна воображать то, что способствует этому сохранению. То, что препятствует сохранению, преодолеть можно только в том случае, когда будет воображаться объект, который усиливает эту способность и перед которым всё препятствующие аффекты бессильны.[10] Подобное возможно, если воля и воображение будут кардинально изменены: воля должна преобразоваться в amor dei intellectualis, а воля редуцирована к мышлению адекватной конечной вещи, к чистому мышлению.

Когда воля и воображение преобразованы, то конечность человеческого существования размыкается: они преодолевают конечность и действуют под знаком вечности. Человек переходит на иной уровень бытия: как телесное существо он продолжает своё телесное существование, но теперь оно определяется разумом – атрибутом Бога. Душу человека наполняет любовь к Богу, он стремится к Нему. Подобная интеллектуальная любовь к Богу становится способом преодоления конечного существования человека, поскольку граница его души определена его мышлением. С другой стороны, обратная любовь Бога к человеку, заставляет душу существовать как бы в вечности, так как все её состояния будут относиться к идее Бога.[11]

Таким образом, субъективность в эту эпоху связывается с понятием воли, но акцент делается на негативные проявления воли, хотя имплицитно был заявлен и другой ход мысли: именно добрая воля позволяет человеку удерживаться в границах разума, на чём настаивали Р. Декарт, Дж. Локк и т.д., кроме того, воля может проявляться и действиях, безразличных к добру и злу.

 

Список литературы

 

1. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении СС в 4 т. т. 2 М 1983 с. 198
2. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении СС в 4 т т. 2 М 1983 с. 198-200
3. Декарт Р. Соч в 2-х томах М., 1994 т 2 с 31
4. Локк Дж. Сочинения в 3 тт. т. 1 М. 1985 с 301
5. Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности СПб Алетейя 2007 стр. 59
6. Спиноза Б. Избранные произведения СПб., 1999 т.1 с. 222
7. Спиноза Б. Избранные произведения. СПб., 1999 т.1 с. 296
8. Спиноза Б. Избранные произведения СПб. 19999 т 1 с. 345-346
9. Спиноза Б. Изб. Произведения СПб., 1999 т. 1 с. 190
10. Спиноза Б. Изб. Произведения СПб., 1999 т. 1 с. 346
11. Спиноза Б. Изб. Произведения СПб., 1999 т. 1 с. 462

[1] Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении СС в 4 т т. 2 М 1983 с. 198

[2] Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении СС в 4 т т. 2 М 1983 с. 198-200

[3] Декарт Р. Соч в 2-х томах М., 1994  т 2 с 31

[4] Локк Дж. Сочинения в 3 тт. т. 1 М. 1985 с 301